Os atuais Tupinambá são de longa data conhecidos na região como “caboclos de Olivença”. Eram assim chamados pelos não indígenas que foram chegando e se apropriando de suas terras produtivas, como também passaram a usar corriqueiramente o termo “caboclo” para designarem-se mutuamente. Ao indagar alguns de meus interlocutores sobre este período da historicidade indígena, ouvi alguns comentários:
“Antes era tudo caboclo, não tinha isso de chamar de índio. Era tudo patrício, não tinha essa de parente!”(Marião)
“Nós se chamava de caboclo porque ninguém dava valor a nossa ascendência. Os brancos diziam: dá uma cachaça para esse caboclo que ele trabalha de graça!” (Dona Dinete)
“Eles (os brancos) chamavam a gente de caboclo da bunda chata!” (Dona Angelina)
As frases acima destacam os seguintes pares de relações: “caboclo-índio”; “patrício-parente”; “brancos-caboclo(s)”. Na perspectiva nativa, tais pares retratam parte das transformações oriundas de suas relações inter-étnicas. Ao conversar com alguns interlocutores sobre o uso do termo “caboclo” em tempos passados e a posterior mudança para a categoria “índio”, muitos me disseram que assumir-se como “caboclo” foi uma espécie de estratégia utilizada pelos nativos para permanecerem na região diante a grande pressão fundiária (de especulação e expropriação) que sofreram com a chegada das frentes de não índios em seu território. Ainda que hoje seja menos frequente, o uso deste termo ainda está bastante arraigado em discursos e falas, sejam dos nativos ou dos regionais. É preciso, portanto, aprofundar o contexto em que se insere o mesmo.
A categoria “caboclo” assume lugar em um campo semântico bastante amplo e não apenas no Nordeste pode ser associada às populações nativas, especificamente aos povos ameríndios. Na recente
publicação do livro “Índios e Caboclos – a história recontada” (2012), as autoras procuram dar conta da amplitude de conceitos que tal categoria abarca, especificamente quando tomados alguns autores:
Mestiço de branco com índio; cariboca; carijo; antiga denominação do indígena; de cor acobreada e cabelos lisos; cabure, tapuio; encantado (FERREIRA, 1999). Outros autores como Teodoro Sampaio (1987) ou Câmara Cascudo (1974) fazem originar o caboclo, respectivamente, do tupi caa ‘floresta’ e boc ‘que vem de’ (procedente do mato) (GRENAND; GRENAND, 1990: 26) (CARVALHO & CARVALHO, 2012: 13, grifos originais).
Deborah Lima sustenta que na Amazônia, provavelmente o termo “caboclo” primeiro consolidou-se como sinônimo de tapuio, termo genérico de desprezo com que os povos indígenas da região referiam-se a outros, considerando-os como hostis, inimigos e escravos. Posteriormente, foi utilizado também para os ameríndios assentados (1999: 10).
Em termos políticos e jurídicos, a denominação “caboclo” começou a ganhar corpo nos discursos da elite administrativa do país em meados do século XIX. A partir da lei de terras de 1850, as Comissões de Demarcação de Terras Públicas passaram a definir se o aldeamento deveria ser extinto ou não a partir do grau de “mistura” ou “mestiçagem” de sua população. Assim, os lotes deveriam ser distribuídos entre os antigos aldeados e os “nacionais”. Neste mesmo período ocorreu também a libertação dos escravos e os governos provinciais nordestinos passaram a criar diferentes figuras de reunião e controle territorial-populacional na forma de colônias (ARRUTI, 1997: 17).
Extintos os aldeamentos e libertos os escravos, aquelas populações deixam de ser classificadas como índios e negros, passando a figurar nos documentos como indigentes, órfãos, marginais, pobres, trabalhadores nacionais, [caboclos] (idem, ibidem).
O censo populacional de 1872 consagrou a “mistura” dos indígenas passando a classificar aqueles catequizados – e somente eles – genericamente como “caboclos”. Nesta ocasião,
[...] a distinção entre o índio bravo, de um lado, e o índio manso, cristianizado, tapuio ou caboclo, do outro, não é mais uma questão de opção religiosa, nem uma distinção entre bons e maus índios. Trata-se antes de algo referido ao grau de inserção num continuum administrativo que vai do índio bravo ao cidadão brasileiro (OLIVEIRA, 2011: 662, grifos originais).
Posteriormente, já no censo de 1890, a categoria passa a ser mantida ao lado de outras que indicavam um “gradiente de cor” e condição social: “brancos”, “negros” e “pardos” (neste caso inclusos os filhos de uniões entre brancos e negros).
Para aqueles que não eram enquadrados como brancos ou negros (isto é, ex-escravos e seus descendentes), apresentavam-se, portanto, duas opções: figurar como pardo (o que, em termos de significados sociais difusos, conotava sua proximidade com a condição escrava) ou como caboclo (pela qual se destacava a proximidade em relação aos indígenas) (idem, p.664, grifos originais).
Em um artigo de Arruti (1997), o autor traça uma homologia interessante entre as tradições de estudos para as populações negras e indígenas. Ambas produziram espécies de “trajetórias ideais de transformação”, às quais as ditas populações, “sob a força de uma vontade sentida como necessidade e pensada como fatalidade, estariam submetidas” (p.09, grifos originais). Tal “mitologia savante” – como o próprio autor define –, filha da modernidade e orientada pela idéia de progresso, dispôs dois planos lineares e finitos de sucessivas “mutações sócio-étnico-raciais”.
Cada uma dessas tradições de estudos, ambas comprometidas em pensar o Estado e moldar o Nacional, produziu aparentemente de forma autônoma e em seu próprio campo semântico, eixos de mutações estruturalmente semelhantes entre si. Em um deles a diversidade de sociedades e culturas passaria pelas sucessivas reduções representadas pelos termos índio/ caboclo/ civilizado, enquanto no outro, tal redução seria expressa pela sucessão negro/ mulato/ branco (idem, p.10, grifos originais).
Mas, apesar desta linha de desdobramentos classificatórios que poderiam ser pensados como simétricos, Arruti destaca que enquanto o “mulato” assumia nos estudos raciais um peso positivo, o mesmo não podia ser dito da posição de “caboclo” nos estudos que tangenciavam a
questão indígena no cenário nacional16. O “caboclo” aparece como simples “passagem” de uma situação à outra e, portanto, como uma categoria sociologicamente fraca. “Por outro lado, se mulato/ branco e caboclo/ civilizado são os pares finais de uma problematização lançada sobre o tema da população, eles são também o ponto de partida para outro tipo de formulação, aquela produzida ou produtora do campo semântico do popular” (idem, p.10-11, grifos originais).
Domesticadas as ditas alteridades, finalmente se alcança a noção de “povo” – uma condição que especialmente para o “caboclo”, Alcida Rita Ramos resumiu como “não-ser”. “O caboclo é a incorporação do paradoxo contido no projeto civilizador: o esforço para se descartar da indianidade ao mesmo tempo em que fecha as portas à sua civilidade completa” (RAMOS 1998: 76 apud VIEGAS/; RCID, 2009: 21). Ora, toda essa invisibilidade produzida em relação ao “caboclo” – no caso específico os “caboclos de Olivença” –, foi muito pertinente para que tanto aqui, como em outras partes do país, os não indígenas consolidassem suas propriedades de terras sob o território dos nativos e passassem a utilizar os mesmos como mão-de-obra barata, para não dizer escrava.
Nos primeiros trinta anos do século XX, o interesse econômico tanto pelas terras como pela mão de obra dos nativos levou este últimos a um quadro de exclusão social, fosse pela desapropriação territorial, fosse pelas condições de subserviência aos grandes coronéis que se tornaram não apenas proprietários rurais como políticos influentes desta região sul da Bahia. No auge da crescente expansão do modelo econômico, político e social dos não indígenas sob a vida dos nativos de Olivença, o então conhecido caboclo Marcelino foi um dos personagens que mais se destacou por opor-se à investida dos brancos na região.
Justamente por tal posicionamento, esta figura é considerada um dos líderes políticos mais importantes para os atuais Tupinambá. No entanto, ainda nos anos 1930, o caboclo Marcelino acabou sendo perseguido pela polícia e foi tachado nos jornais de época como uma pessoa que “se fazia passar por índio”, principalmente porque era um dos poucos que dominava os códigos da sociedade nacional: a escrita e a leitura. Tal atitude de desconfiança e descaracterização sobre a identidade de Marcelino observada naquela época é também recorrente
16 Tal cenário atualmente está completamente renovado na antropologia brasileira, sendo que se constata um esforço coletivo em esmiuçar o termo “caboclo” a partir da perspectiva nativa. Cito a título de exemplo, a tese defendida na USP por José Glébson Vieira em 2010, a tese de Marina Vieira defendida na UFRJ/ Museu Nacional em 2012 e a compilação de artigos organizados em livro por Carvalho & Carvalho em 2012.
nos dias atuais, quando não raras vezes, os Tupinambá são acusados pela mídia e pelos proprietários rurais como “supostos índios”. O termo “caboclo”, posto em anexo ao nome de Marcelino e hoje utilizado pela sociedade regional para descaracterizar aqueles que se assumem como indígenas, segue operando os mesmos mecanismos de quando pensado como base para um projeto nacional, ou seja, segue excluindo, oprimindo e invisibilizando aqueles que se constituem como “o meio do caminho” para uma suposta civilização.
Contudo, é interessante notar que se de um lado a categoria “caboclo” tendia a colocar os nativos em algum lugar deste grande projeto nacional – nem que fosse sobre os auspícios da assimilação – para os nativos em si a incorporação do termo representa uma espécie de estratégia de resistência que lhes permitiu criar uma identidade entre si, gerando assim sentimentos de reciprocidade e partilhas mútuas. Os “caboclos de Olivença” são os atuais Tupinambá. Assim, se atualmente os indígenas de Olivença rejeitam o uso do vocativo “caboclo” quando provindo de outros (não indígenas), é comum escutarmos especialmente os mais velhos utilizando-se dele para se referirem uns aos outros. Talvez o que se possa dizer é que se para os brancos “ser caboclo” era o meio do caminho, ou a porta de entrada (dos índios) para a civilização – e daí a repulsa dos indígenas em acatar tal categoria pejorativa impregnada por um lado de essencialismo e por outro de velamento17 –, para os nativos de Olivença, “ser caboclo” ou (posteriormente vir a) “ser índio” não altera em nenhum momento os sentidos ontológicos ou filosóficos do “ser”. Em outras palavras, não acredito que os nativos de Olivença ao assumirem-se como “índios” chegaram a pensar que deixariam de ser o que eram antes – “caboclos” em seus próprios termos –, ou melhor, a população nativa desta região. Tais percursos de transformação garantem o valor da resistência histórica, isto é, o papel da transformação é justamente permitir que os nativos de Olivença continuem sendo nativos, caboclos ou índios, índios-caboclos, caboclos- índios.
Caboclo e índio são termos equivalentes no sentido de que ambos são essencialmente rótulos de identificação que podem ou não ser usados para a auto-identificação. Embora uma identidade índia correntemente tenha significação política, até recentemente
17 Também Rivière (1972) notou que em Roraima o uso do termo “caboclo” (deformado para
caboco) carrega uma conotação pejorativa e é rejeitado por aqueles a quem se refere. Já Wagley (1976: 105) conclui que a categoria somente existe “no conceito dos grupos de status mais elevado referindo-se aos de status inferior” (apud LIMA, 1999: 11).
o termo (que se origina, como se sabe, de um erro histórico) foi apenas uma categoria genérica de identificação utilizada pelos brancos e não tinha relação com as identidades dos povos indígenas aos quais se referia. A analogia entre os conceitos de índio e caboclo é útil, pois a validade do termo índio há muito se estabeleceu e assim ajuda a compreender como um rótulo de identificação, semelhante ao de caboclo, ganhou significado concreto e foi aceito por quem o recebeu (LIMA, 1999: 12, grifos originais).
Os paradoxos entre as distintas interpretações e usos correntes da categoria “caboclo” me levam a pensar que é preciso ter certa cautela para não encerrá-la (tampouco a de índio) em um espectro unilinear de ida sem volta. Mesmo porque nem sempre se pode dizer que quem recebeu tal titulação estava necessariamente de acordo com ela, ou como mostram os próprios Tupinambá, imprimiam os mesmos sentidos. Se tomarmos como fato que as transformações podem ser transcendentes ou imanentes, eu diria que aquela transcendente ocorre a nível do processo de identificação oriundo de um pensamento colonizador e a imanente surge como resposta de um modo de pensar indígena. Isto justificaria porque nos dias de hoje o caboclo Marcelino não é mais referenciado pelos atuais Tupinambá apenas como “caboclo” e sim como “caboclo-índio Marcelino”.
Em outras palavras, os processos de transformação imanentes desencadeados pelos próprios sujeitos ditos “índios-caboclos” ou “caboclos-índios” são resultado de uma premissa básica: as diferenças devem ser contidas em si mesmas e mais, são justamente elas que consolidam a própria identidade. Como diria Gabriel Tarde são: “como dinamismo de uma potência e não como atributo de uma essência” (TARDE Apud VARGAS, 2007: 39).18
Neste grande leque de significações, apropriações e relações que se passam ao longo da historicidade dos nativos de Olivença, foi
18 Peço desculpas aos “tardianos” de plantão por esta apropriação talvez tosca de Gabriel Tarde, mas como diz Eduardo Viana Vargas que escreveu bastante sobre o mesmo, se inspirou em Goldman (1999: 23-24), que por sua vez bebeu na fonte de Guimarães Rosa: “a eventual fecundidade dos usos atuais e futuros de Tarde é inseparável das possibilidades de corrupção (ativa e passiva) de seu pensamento, vale dizer, que de sua capacidade de corromper o elenco de questões que atualmente nos autorizamos a colocar, abrindo-o a indagações imprevistas, quer porque o Tarde que se retoma já não é o mesmo, já não é mais Tarde, até e inclusive para ser fiel a ele, que há mais de um século dizia: durar é mudar” (VARGAS, 2007: 39). Ainda que eu não seja uma leitura fiel de Gabriel Tarde, nas entrelinhas desta tese há muitas inspirações provindas dele, sobretudo, no que tange as questões relacionadas aos processos de diferenciação sociais e políticos.
somente com o reconhecimento étnico perante o Estado que eles passaram da condição de “caboclos” referida por outros para a de “índios” enfatizada por eles mesmos. Como consequência deste processo, os atuais Tupinambá em pouco tempo tiveram que constituir a figura de um cacique, passaram a pesquisar e valorizar as histórias dos antigos, acolheram antropólogos interessados em novas pesquisas, entre estes inclusive a equipe do Grupo Técnico para Identificação da Terra Indígena, foram contemplados com a construção da Escola Estadual Indígena Tupinambá de Olivença – a maior escola indígena da Bahia –, passaram a contar com o atendimento de um órgão específico para a saúde indígena (na ocasião a FUNASA hoje SESAI), receberam sementes, ferramentas, cestas básicas, entre tantas outras referências de bens materiais e simbólicos que por certo jamais tinham sequer imaginado. Assim, mesmo que os anciãos continuassem utilizando o vocativo “caboclo” como forma de tratamento entre si, não à toa a identificação como “índios” trouxe para os nativos de Olivença uma grande mudança em sua própria história de vida.
1.2 REDES E ESPAÇOS DE INTERAÇÃO DOS TUPINAMBÁ