Civilização e barbárie: culturas e visões de mundo opostas

Não cabe no âmbito desta tese traçar um panorama exaustivo sobre os conceitos de barbárie e civilização desde a Antiguidade, mas apenas deixar claro para o leitor que eles são centrais em nossa investigação, considerando que as cosmovisões dos agentes envolvidos no contato (missionários e indígenas) são oriundas de contextos socioculturais diferentes e opostos,

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cuja antinomia está manifesta na hierarquização operada pela concepção evolucionista da humanidade, segundo a qual o conceito de evolução, no que se refere ao ser humano, é explicado pela idéia de progresso. No plano cultural, o evolucionismo, em razão de sua formatação como conceito a partir das sociedades européias, acarretou a dicotomia entre povos “evoluídos”, representados por segmentos especializados daquelas sociedades, e povos “primitivos” e bárbaros, do qual os conceitos de “civilização” e “barbárie” são as expressões mais evidentes.

Trata-se, mais propriamente, de relações intersocietárias estabelecidas entre os missionários católicos, cuja ordem religiosa, a Congregação Salesiana, portadora dos valores das sociedades europeias, e os povos indígenas do alto rio Negro pertencentes às famílias linguísticas Tukano, Aruak, Maku e Yanomami22, os quais modelam sua organização social por tradições culturais que estão em estreita ligação com a ancestralidade dos povos ameríndios.

Lévi-Strauss, reportando-se ao evolucionismo, do ponto de vista antropológico, afirma que os antigos classificavam como bárbaro aquilo que não pertencia à cultura grega (depois, greco-romana!); em seguida, a civilização ocidental utilizou o vocábulo selvagem no mesmo sentido, de modo que ambas as terminologias (bárbaro e selvagem) dissimulavam um mesmo juízo fundado na oposição entre a vida animal e a cultura humana: a recusa à diversidade cultural. A partir deste antagonismo, Lévi-Strauss define o etnocentrismo como uma atitude que consiste em

repudiar pura e simplesmente as formas culturais, morais, religiosas, sociais e estéticas mais afastadas daquelas com que nos identificamos [...] Recusa-se, tanto num [bárbaro] como noutro caso [selvagem], a admitir a própria diversidade cultural, preferindo repetir da cultura tudo o que esteja conforme a norma sob a qual se vive.23

Este trecho de Levi-Strauss,publicado originalmente em 1950, atendendo à solicitação da UNESCO, insere-se no contexto de reflexão das atrocidades que gerou o Holocausto, perpetrado contra o povo judeu pelo 3º Reich durante a Segunda Guerra Mundial. O autor tece uma críticaàideia de superioridade e inferioridade intelectual de uma raça em relação à outra. A defesa de Lévi-Strauss a respeito da contribuição da diversidade sócio-cultural para a civilização mundial remete, até certo ponto, ao pensamento defendido pela filosofia iluminista, se considerarmos o tema da igualdade entre os seres humanos como um dos temas centrais do pensamento moderno.

22 _{De acordo com o que foi definido pela Associação Brasileira de Antropologia /ABA, na “Convenção para a grafia}

dos nomes tribais”, realizada em 14 de novembro de 1953, os etnônimos não devem ser flexionados para o plural.

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Na idade moderna, a antinomia entre civilização e barbárie continuou a ser analisada sob as antípodas entre o estado de natureza e o pacto social e seu subsequente desdobramento, o bom selvagem e o mau civilizado. Rouanet traça a trajetória desse mito desde as grandes navegações (séc. XVI) até o século XX. Diz o autor:

Verificamos, em conclusão, que o bom selvagem é um animal europeu. Mas quando ele nasceu e qual seu habitat? Ele vem dos mitos gregos e das lendas medievais [...]. Com o período das descobertas, esses seres míticos foram encontrados na América pelos navegantes e missionários. Eles viram o índio e enxergaram o bom selvagem, sem se darem conta de que ele fazia parte de uma tradição européia muito anterior a Colombo. Esse bom selvagem foi reimportado pela Europa, em vagas sucessivas.24

O nosso recorte para o século XVIII visa evidenciar o fato de que são os autores iluministas que rompem com a idéia predominante na Antiguidade e na Idade Média, a de que o “bárbaro”, o “selvagem”era guiado apenas pelo instinto, ou seja, não era dotado da faculdade da razão como os demais seres humanos, atributo que o colocava em uma condição de inferioridade, esta justificadora da escravidão.

Nos autores iluministas, a vida selvagem foi abordada como contraponto para uma crítica radical da degenerescência da sociedade europeia. Rousseau, por exemplo, exalta a perfeição do

estado de natureza, a primazia do sentimento sobre a razão, condição na qual o ser humano obedece apenas aos instintos, que é infalível.

Essa temática está presente desde os dois primeiros Discursosrousseaunianos: o primeiro

Discurso(sobre as ciências e as artes) é uma constatação, seguida de uma análise, dos males e da corrupção da sociedade e do indivíduo, frutos da dissolução dos bons costumes (particularmente, a perda da bondade inata), pois, como afirma Rousseau, “viu-se a virtude desaparecer à medida que a luz das duas [Ciência e Artes] ia se elevando em nosso horizonte”25_{. Tal situação voltou-se} contra o próprio ser humano na medida em que o tornou cada vez mais distante da plenitude original da sua “vida natural” e, portanto, cada vez mais infeliz.

O segundo Discurso, ao responder à pergunta sobre a origem da desigualdade entre os homens, e se esta é autorizada pela lei natural, aprofunda a análise proposta no primeiroDiscurso traçando os passos dados pela humanidade em sua evolução intelectual, desde o homem pré-

24 _{ROUANET, Sérgio Paulo. O mito do bom selvagem. In: NOVAES, Adauto (org.). A outra margem do ocidente,}

1999, p. 434-435.

25 _{ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens: precedido de}

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social, passando pelo bando, daí para a família até a constituição da sociedade nascente. Considera esta última fase, a do estado de sociedade, constituída pelo equilíbrio entre a indolência primitiva e a “petulante atividade do nosso amor-próprio”, ou seja, como “o estado menos sujeito às revoluções, o melhor para o homem”.

O rompimento deste equilíbrio acarretou na necessidade de governantes, convenções, leis, poder, instituições, propriedade privada, enfim, do estado político, fonte de todos os vícios humanos. Com a exaltação do estado de natureza e, consequentemente, do bom selvagem, Rousseau objetivava fazer uma crítica à decadência da sociedade de sua época, como se depreende de suas palavras a respeito da organização social fundada na constituição do Estado:

Todos correram ao encontro de seus grilhões, acreditando assegurar a liberdade, pois, com as razões suficientes para perceber as vantagens de um estabelecimento político, não tinham experiência suficiente para prever-lhe os perigos; os mais capazes de pressentir os abusos eram precisamente os que contavam aproveitar-se deles, e mesmo os sábios viram que era preciso decidir-se a sacrificar uma parte de sua liberdade para a conservação da outra...26

Acreditamos que, no século XX, Lévi-Strauss27, ao enfatizar a contribuição da diversidade sócio-cultural para o engrandecimento da humanidade, estabelece pontos de contato com a tradição iluminista. Em estudos posteriores, o autor explorou outros aspectos dessa questão, dentre os quais argumentou que o universo dos “primitivos” que, segundo ele, é baseado principalmente em mensagens, foi tomado pela vertente etnocêntrica como se essa característica explicasse a inferioridade mental e tecnológica dos “primitivos”, em relação ao pensamento analítico do Ocidente quando, na verdade, o coloca em pé de igualdade, pois para Lévi-Strauss,

Seria preciso que a ciência física descobrisse que o universo semântico possui todas as características de um objeto absoluto para que se reconhecesse que a maneira pela qual os primitivos conceitualizam seu mundo é não apenas coerente mas também a mesma que se impõe em presença de um objeto cuja estrutura elementar oferece a imagem de uma complexidade descontínua. De um mesmo golpe achava-se superada a falsa antinomia entre mentalidade lógica e mentalidade pré-lógica.28

A superação da antinomia e da suposta inferioridade do raciocínio “primitivo”, em face da racionalidade lógico-científica, no pensamento lévi-straussiano, levaria o autor a aprofundar ainda mais as características do “pensamento selvagem” frente à epistemologia ocidental. Para Lévi-Strauss,

26_{ROUSSEAU. Op. cit., p. 221-222.} 27 _{LÉVI-STRAUSS. Op. cit.}

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E continua a ser diferente porque a sua finalidade é atingir, pelos meios mais diminutos e econômicos, uma compreensão geral do universo – e não só uma compreensão geral, mas total. Isto é, trata-se de um modo de pensar que parte do princípio de que, se não se compreende tudo, não se pode explicar coisa alguma. Isto está inteiramente em contradição com o modo de proceder do pensamento científico, que consiste em avançar etapa por etapa, tentando dar explicações para um determinado número de fenômenos e progredir, em seguida, para outros tipos de fenômenos, e assim por diante [...] Assim, esta ambição totalitária da mente selvagem é bastante diferente dos procedimentos do pensamento científico.29

A referência aos povos “primitivos” e seu pensamento intuitivo, segundo a perspectiva levi-straussiana, ou seja, do conhecimento que se adquire através da relação direta do intelecto com o objeto, em oposição ao método científico que consiste em “avançar etapa por etapa”, a partir da perspectiva inaugurada pela filosofia iluminista, coloca em evidência a oposição entre o pensamento moderno, fundado no princípio da razão universal e nos ideais da liberdade, da igualdade e da fraternidade, e o nosso objeto de investigação, a saber, as Missões Salesianas, cujo referencial era baseado na concepção teológico-evolucionista, a qual era sustentada por pilares que davam conformação à arquitetura da doutrina católica, tais como o criacionismo e os estágios evolutivos da humanidade.

A Igreja, a partir de tais princípios, justificava a superioridade do homem cristão e da cultura ocidental em face das culturas ameríndias e, por isso, concebia a ação missionária como um instrumento que promoveria a humanização, o abandono dos costumes bárbaros indígenas e o acolhimento dos hábitos civilizados.

Norbert Elias, referindo-se ao contexto europeu, denominou o conjunto das estratégias dos colonizadores, voltado para operar a passagem compulsória da barbárie à civilização, de “processo civilizador”. O autor analisa os significados atribuídos ao conceito de “civilização” na Alemanha, Inglaterra e na França, a partir da Idade Média. Afirma que, não obstante a abrangência de âmbitos que o termo recobre (tecnologia, maneiras, ciência, religião, costumes), e as diferentes concepções para as nações ocidentais, a função geral do conceito de “civilização”

expressa a autoconsciência do Ocidente. Poderíamos até dizer: a consciência nacional. Ele resume tudo em que a sociedade ocidental dos últimos dois ou três séculos se julga superior a sociedades mais antigas ou a sociedades contemporâneas “mais primitivas”. Com essa palavra, a sociedade ocidental procura descrever o que lhe constitui o caráter especial e aquilo de que se orgulha: o nível de suatecnologia, a natureza de suasmaneiras (costumes), o desenvolvimento de sua cultura científica ou visão do mundo, e muito mais (itálico no original; negritos nossos).30

29 _{______. Mito e significado, 2007, p. 29.}

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Ao definir o conceito de “civilização” nestes termos, Elias busca relacioná-lo ao contexto maior das transformações sociais, políticas, econômicas e culturais ocorridas no decorrer de séculos nas sociedades que lhes formataram o sentido. O “processo civilizador”, segundo o autor, atingiu o ápice no século XV, período da consolidação das fronteiras territoriais europeias, especialmente as que se lançaram na conquista de colônias no além-mar, de modo a reforçar a consciência coletiva de que tais nações eram portadoras de uma civilização superior, razão pela qual a Europa justificavao extermínio físico e cultural de outros povos, instaurando pela força o “processo civilizador”, cujo objetivo era eliminar o comportamento humano dos povos tido como “bárbaros”.

As Ordens Religiosas tradicionais, em geral oriundas do continente europeu, como a Sociedade de São Francisco de Sales (Salesianos), fundada por Dom Bosco, em 1859, persistiram defendendo o ideário da superioridade das sociedades do Velho Mundo em relação aos povos aos quais os missionários católicos eram enviados pela Igreja. A concepção etnocêntrica fez com que os religiosos católicos europeus concebessem sua missão em termos civilizatórios, a saber, a civilização como imposição de novas ideias e hábitos aos povos a serem catequizados.As ações das Missões Salesianas se ancoraram na mentalidade de que o objetivo missionário consistia em operar nas populações indígenas a transição do mundo da natureza para o da cultura, da animalidade para a humanidade, dos povos sem fé para o catolicismo, enfim, da barbárie para a civilização.

A análise das conseqüências, advindas das relações entre missionários e povos indígenas, remete-nos para o intrincado debate acerca da(s) cultura(s), por considerarmos uma categoria chave para a interpretação e análise de nosso objeto, considerando, de um lado,a incompatibilidade de concepções de mundo entre o universo religioso e cultural dos missionários, baseado no Cristianismo/cultura ocidental e, de outro, as cosmovisões indígenas, ancoradas em formas de organização social, tradições religiosas e culturais próprias dos povos ameríndios.

Para tanto utilizamos os debates acerca da definição e do uso do conceito de culturaoriundos de áreas como a Sociologia e a Antropologia, privilegiando a abordagem da Sociologia da Cultura na vertente de Raymond Williamse a perspectiva semiótica da cultura de Clifford Geertz, procurando reter destasdefinições as implicações advindas para a análise das relações intersocietárias entre missionários e índios.

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Para Williams, as mudanças na vida social, econômica e política foram determinantes para alterar o uso do conceito de culturaque, primordialmente, significou(1) “tendência de crescimento natural” e, por extensão, (2) “cultivo ativo da mente humana” até atingir, na primeira metade do século XX, o sentido de (3) “modo de vida” coletivo. Afirma ainda que este último significado contribuiu para que o vocábulo passasse a ser utilizado no plural (culturas), de modo a diferenciá-lo do sentido unilinear de “civilização”.31

Além disso, Williams destaca que, paralela à ótica que enfatizou a cultura como uma “ordem social global”, no interior da qual as culturas específicas interagem com as atividades sociais, coexistiu a abordagem que a toma por um “espírito formador” desse “modo de vida”, manifesto no âmbito das atividades sócio-culturais. A partir da segunda metade do século XX, embora estas duas concepções (ordem social global/espírito formador) se mantivessem presentes nas produções teóricas, o autor afirma que a Sociologia da Cultura passa a conceber a cultura como “sistema de significações” no qual “uma dada ordem social é comunicada, reproduzida, vivenciada e estudada”.32

A concepção sociológica de cultura enquanto “sistema de significações” encontra, a nosso ver, certa convergência com o conceito semiótico de cultura, oriundo de teorias antropológicas da segunda metade do século XX, particularmente, da perspectiva proposta por Geertz, segundo a qual

o homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa à procura do significado.33

Esta “ciência interpretativa” da cultura, concebida como “teia de significados”, põe em relevo o primado da dinâmica social que, para ser analisada em profundidade, necessita, segundo Geertz, de procedimentos investigativos capazes de romper a “abstração imaginativa” e de possibilitar o acesso “ao mundo conceptual no qual vivem os nossos sujeitos, de forma a podermos, [...], conversar com eles”, resultando no que o autor denomina de “descrição densa”34,

31 _{WILLIAMS, Raymond. Cultura e sociedade, 1969, p. 18-20.} 32 _{______. Cultura, 1992, 11; 13.}

33 _{GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas, 2008, p. 4.} 34 _{______. Op. cit., p. 17.}

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ou seja, o desvendamento dos mecanismos que concorrem para a construção, representação e interpretação da realidade social.

Buscando associar a concepção de culturas no plano das “significações”, ou seja, de concebê-las em seus processos dinâmicos, e o objeto de nossa investigação, visto que consideramos as etnias indígenas do Noroeste Amazônico como populações socialmente móveis, reportamo-nos às relações entre as culturas e o próprio vir-a-ser histórico, enfatizados por Marshal Sahlins. Para Sahlins, a oposição entre as culturas e a história não é necessária, uma vez que ambas interpenetram-se provocando modificações recíprocas, sendo possível olhar culturalmente para a história e historicamente para a cultura. Afirma Sahlins:

A história é ordenada culturalmente de diferentes modos nas diferentes sociedades, de acordo com os esquemas de significação das coisas. O contrário também é verdadeiro: esquemas culturais são ordenados historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados são reavaliados quando realizados na prática [...] Nestes termos, a cultura é historicamente reproduzida na ação.35

A defesa da imbricação entre as culturas e a história é uma crítica de Sahlins a certa historiografia que, segundo ele, tem persistido numa abordagem “sem cultura”. O autor afirma que uma abordagem histórica que contemple a cultura (“cultura-na-história”, como defende) não implica em resvalar para o culturalismo, ou seja, que a cultura determina a história, mas enfatizar que ela a organiza, uma vez que este entrelaçamento ocorre “na medida em que, no evento, a cultura não é o que era antes nem o que poderia ter sido”36.

Trata-se, segundo Sahlins, de destacar a perspectiva de que os acontecimentos adquirem significado na cultura a partir do momento em que são interpretados e os conceitos que possibilitam a interpretação dos fatos emergem no interior de uma ordem cultural. Neste sentido, segundo o autor, é que as relações entre as culturas e a história colocam para a antropologia histórica o desafio de “não apenas saber como os eventos são ordenados pela cultura, mas como, nesse processo, a cultura é reordenada”.37

Consideramos pertinente para a análise das relações intersocietárias de que trata esta pesquisa, a perspectiva sahlinsiana, segundo a qual, os acontecimentos históricos são compreensíveis à luz das ações humanas e que estas, por sua vez, são perpassadas por símbolos,

35 _{SAHLINS, Marshal. Ilhas de história, 2003, p. 7.}

36 _{______. História e cultura: apologias a Tucídedes, 2006, p. 264.}

37 _{______. Metáforas históricas e realidades míticas: estrutura nos primórdios da história do reino das ilhas}

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representações e padrões culturais, socialmente construídos, fazendo com que convirjam para a ação, a história e a cultura.

As diferentes perspectivas culturais e religiosas dos agentes envolvidos acerca da atribuição de significados e valores aos conhecimentos, costumes e práticas que envolviam as relações entre missionários e povos indígenas, visões de mundo opostas, como colocado no título deste tópico, pode ser identificado, a título de exemplo, em relação ao batismo, o qual era encarado pelas populações indígenas como vetor patogênico, ao passo que para os missionários era “sacramento de salvação”. Caso ainda fosse necessário, a verificação de que para “culturas diferentes, historicidades diferentes”, para citar uma vez mais Sahlins38, apontaríamos a divergência entre o balanço analítico que as lideranças políticas indígenas, em particular, e as populações indígenas do Alto Rio Negro, em geral, fazem do método missionário salesiano, considerando os aspectos negativos e positivos da ação missionária e a avaliação enaltecedora que, em geral, os salesianos fazem de suas próprias ações implantadas ao longo de quase um século no Rio Negro.