Na diversidade de circunstâncias rituais promovidas pela utilização da ayahuasca, o manuseio do som ambiente configura todo o processo. Isto é, através dos elementos sonoros como a performance musical, a oratória e o “silêncio” – e a forma como são inseridos dentro do ritual - evidenciam características próprias do grupo e podem assumir um papel simbólico enquanto marca distintiva de uma dada sociedade. Absorvendo o termo proposto pelo pesquisador Andrés Molina quanto ao contexto xamânico dos Taitas, o resultado da articulação desses elementos sonoros pode constituir uma espécie de assinatura sonora (2014: 48) construída e, por conseguinte, atribuída ao dirigente de cada ritual. Contudo, essa especificidade sônica que
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Nesse sentido a cada sessão em particular é atribuído uma sonoridade única – sobretudo se não mantém o mesmo dirigente , mesmo que siga um mesmo padrão sonoro.
Podemos dizer que em todas as práticas ritualísticas ayahuasqueiras conhecidas, o som tem um papel importante: no quadro das práticas xamânicas o guia/xamã utiliza assobios, maracás e ícaros (Bustos 2008: 189); os Daimistas usam maracás, canto de hinos, o som dos passos, o roçar das roupas e da dança; para os Udevistas o marco sonoro compreende a execução das chamadas e a utilização dos fonogramas que chegam a definir em parte o ritual. Há ainda outras vertentes que misturam essas possibilidades e as reordenam consonante o seu propósito, e assim, também construindo o seu próprio marco sonoro. Porém, a utilização da música seja ela através de fonogramas ou “ao vivo” possui lugar de destaque dentro das reuniões onde ocorre o Estado Não Ordinário de Consciência (ENOC). Então, porque se destacam a música e o som nos rituais da ayahuasca? Segundo a antropóloga Rosa Melo é evidente a necessidade de utilizar qualquer tipo de musicalidade num ritual de ayahuasca. Música e ayahuasca andam juntas:
A música nos rituais de ayahuasca sempre é um personagem fundamental, né. Diz que a borracheira é guiada pela palavra, é guiada pela imagem sonora, né. Essa relação do aparelho auditivo, com a formação das ideias é muito forte. E o estado particular da burracheira a pessoa fica muito receptiva. Então a música é um instrumento muito eficaz pra alcançar não só o afeto, como a memória do sujeito.
Coisas que você escuta na borracheira fica. Se você escutou ali, sentiu aquela emoção, veio e se juntou a palavra, ou a frase, ou ao sentido, ou ao conteúdo da mensagem, junto com o afeto, você tem uma combinação muito bem sucedida pra realizar ensinamento, em relação ao ensino e aprendizado (Rosa Melo 10/05/2012 entr. Brasília).
Rosa Melo revela que a conjugação da utilização da ayahuasca com a performance musical é um efetivo instrumento para a fixação do conhecimento próprio à doutrina 23 . Concomitantemente, esta associação permite ainda amplificar a relação emocional e afetiva que o indivíduo estabelece com o ambiente ritual. Assim, considerar a ingestão da ayahuasca e
22 Identidade que compreendo abranger sentimentos de comunhão, solidariedade, auto-reconhecimento e de pertença próprios ás comunidade emocionais (Maffesoli 1988) ou mesmo em Communitas (Turner 1974 [1969]).
23 No caso da UDV, mesmo que o fonograma traga um tema instrumental ou palavra cantada (Finnegan 2008) ambos contribuem para a formação de imagens (Shanon 2002) como roteiros, e neste sentido podem possibilitar a absorção mais fácil do aprendizado.
a “absorção” musical como um método pedagógico é considerar também a existência de um modelo de orientação que cada guia constrói em favor da sua própria “pedagogia ayahuasqueira”. Segundo Melo, no ritual da UDV o vegetal proporciona a organização de
“uma irmandade centrada no afeto, na disciplina e na hierarquia, valores mundanos tomados como princípios divinos” (Melo 2010: 138). Neste sentido, ao mesmo tempo que há a constituição de novos sentimentos estimulados pelo contexto, há também uma conexão com os mais íntimos sentimentos individuais, que emanam através de memórias afetivas proporcionada pela interação música e ayahuasca.
Sendo um contexto complexo de análise, alguns autores buscam entender a relação música-ritual-transe. É o caso de Judith Becker (1984) em Music and trance, centrada numa análise relacional entre o psicológico e o fisiológico, que envolve as áreas da acústica e da neurociência, de modo a justificar o estado de transe. No quadro da etnomusicologia, é importante assinalar o trabalho do etnomusicólogo francês Gilbert Rouget em La musique de la transe (1980) que reflete sobre a diferença entre transe e êxtase. Por sua vez Claudio Naranjo (médico, músico, educador)24, a propósito da presença da música no ritual, refere que:
(…) [a música] nasce no xamanismo para elevar a consciência, para levar a mente para o divino. Há quem chame por divino, há quem chame de outra maneira. É para algo a música. Depois foi se transformando em lucro, historicamente... em outro momento da história. Eu creio que dizer que a música é uma arte na pequenez. Simboliza um objeto estético [com as duas mãos desenha um quadrado].
Assim, desvia a atenção do que é, pois é algo muito mais misterioso. A música transmite vivências. Se o instrutor dessa música, viveu algo muito elevado, muito profundo, a música transmite isso muito melhor que as palavras (Naranjo 26/09/2014, entr. traduzida por mim- AYA 2014 - Ibiza/ES).
Então, ao mesmo tempo que a música permite aceder emocionalmente a vivências, ela permite ao indivíduo identificar e identificar-se com determinadas situações ou vivências passadas. Para cada indivíduo a mesma música pode adquirir significados diferentes. Neste sentido, ao mesmo tempo que a música oferece a possibilidade de vivenciar emoções, ela também faz emanar do indivíduo uma sequencialidade de emoções, dentro de um processo ritualístico. Neste sentido, a performance da escuta dentro de um ritual pode ter um papel condutor de saberes e de emoções: trilhas, roteiros, sequências, caminhos sonoros25, ou
24 Naranjo é também um dos principais entusiastas e precursores da utilização da ayahuasca e da música como forma terapêutica (inclusive com a Gestalt) em rituais para o autoconhecimento pela Europa.
25 As sequências sonoras para os índios Kaxinawá são percebidas como “Caminhos Sonoros” como também, comparados a serpentes “que os circundam e por fim os envolve com força, antes de ‘penetrar em sua cabeça e espalhar-se no corpo inteiro” Barbara Keifenheim (2002: 108).
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mesmo, como o “caminho dos pássaros”26 que dentre os simbolismos pode significar um
“peregrino que viaja pelo tempo e pelo espaço, percorrendo diferentes planos em busca de iluminação e passando por diferentes graus de transformação” (Fonterrada 2004: 240).
Em semelhante processo, o neófito dentro de um ritual ayahuasqueiro atua como um peregrino que recorre a um condutor, a um auditivo fio de Ariadne (Brabec de Mori 2011:
175), para ser guiado para fora do labirinto que, neste caso, representa o estado de transe.
Nesse contexto, esse “suporte sonoro” tende a ser muitas vezes o único meio do participante sair de uma situação (de um pensamento e sentimento negativo) em direção a um estado de maior tranquilidade e alívio. Como também a melhor forma de um guia (um mestre ritualístico), após um voo xamânico, “trazer” (Molina 2014: 50) o adepto de volta, de uma maneira menos traumática.
Por ser um processo que exige uma habilidade especial, ele exige também grande atenção por parte de quem dirige a sessão para garantir a tranquilidade entre os participantes. Molina (2014) define este processo como como um lugar de trânsito27 embora o corpo se encontre estático, um lugar de levar e trazer, onde o som se torna um dispositivo de ancoragem. Para os vegetalistas 28 em um ritual a música se torna elemento chave no estabelecimento de contato com o sobrenatural, trazendo através das melodias mágicas todo o seu conhecimento (Luna 1986; Dobkin de Rios 1972; Brabec de Mori 2011).
Há estudos que enfocam a música no ritual, outros centram-se na análise do acréscimo do uso de psicoativos29, ainda outros refletem sobre a interação desses componentes (música, ritual, psicoativo) com a função religiosa, como é o caso deste trabalho e também do texto matricial do musicólogo e folclorista Mário de Andrade, Feitiçaria no Brasil (1963).
26 A via láctea é denominada por “caminho dos pássaros” nas línguas turco-tártaras, que também lhe é conferida a passagem
“que une o terrestre e o divino utilizado pelos pássaros em seu caminhar (sic) entre dois mundos” (Fonterrada 2004: 239).
27 Sobre esse trânsito também denominado por voos xamânicos em Ayahuasca uma experiência estética (2009), Rafael Costa traz algumas reflexões sobre essas experiências: que privilegiam as análises de Couto (2002). Para Costa “são duas as abordagens principais. Na primeira, a alma abandona o corpo para realizar viagens aos céus ou descidas ao inferno, fazendo do xamã um viajante. Essa característica do xamanismo pode ser encontrada frequentemente entre os xamãs da América do Norte, Ásia e Europa. A segunda abordagem caracteriza o xamã como aquele em que um espírito, ou ente sobrenatural, toma posse de seu corpo. Essa segunda vertente explica aqueles casos em que o xamã é possuído por um espírito, um fenômeno bastante comum nas práticas religiosas encontradas nas religiões africanas ou afro-brasileiras” (Costa 2009: 55).
28 De uma forma generalizada, o termo Vegetalista é comumente referido a quem (sobretudo com tradição indígena) faz uso de plantas (vegetais) em seus rituais. No entanto, mais do que um “expert in the use of plants” a origem de seu conhecimento advém das próprias plantas utilizadas (Luna 1986: 14).
29 Nicolas Prévôt (2008) explora a concepção de êxtase em Bastar/Índia onde realizam o ritual denominado dev bajãr
“Mercado de Deus”. Nessa procissão a música tem grande protagonismo no momento de possessão, onde o álcool é um dos essenciais elementos do ritual.
Recentemente, as doutrinas religiosas ayahuasqueiras, tornaram-se enfoques privilegiados para diferentes perfis de estudiosos, desde psicólogos, antropólogos, educadores e investigadores das ciências médicas. Contrastes e semelhanças entre essas doutrinas são referenciados nos trabalhos de Goulart (2004,) Greganich (2010), Melo (2010). Também é visível o crescimento de trabalhos sobre grupos dissidentes das mesmas, que passam por um amplo processo de ressignificações (Labate 2004; Arturo 2012).
A antropóloga Sandra Goulart em sua tese de doutorado intitulada Contrastes e Continuidades em uma Tradição Amazônica: as Religiões da Ayahuasca (2004) realizou um dos primeiros trabalhos que compara as três distintas linhas religiosas ayahuasqueiras, o Santo Daime, a União do Vegetal e a Barquinha. Em seu texto desvela a trajetória do que designa por “tradição religiosa ayahuasqueira urbana amazônica” evidenciando suas várias fragmentações, assim identificando uma constante transformadora alicerçada em crises, conflitos e alianças ocorrentes nesse processo.
Jessica Greganich, por sua vez, em sua pesquisa intitulada Entre a Rosa e o Beija Flor (2010), sugere a comparação entre o Santo Daime e a União do Vegetal (Brasil e Espanha) observando o fator de conversão, desconversão e reconversão dos indivíduos que transitam entre uma vertente ayahuasqueira e outra. Evidencia o fator de cura sendo o responsável por esse trânsito, por essa busca individual, que também é coletiva, entre essas distintas tradições religiosas. Justifica esse processo utilizando o termo “butinagem familiarizante” e compara as duas religiões com lendas sobre o beija flor e a rosa.
A antropóloga Rosa Melo no seu significante trabalho intitulado Beber da Fonte: adesão e transformação na União do Vegetal (2010), apresenta a constituição desses dois grupos pioneiros no culto urbano da ayahuasca e de expansão, o Santo Daime e a União do Vegetal, visando ressaltar tanto seus contrastes como suas semelhanças frente às influências xamânicas e afro brasileiras, anteriormente discutidas por pesquisadores como Brissac 1999, Goulart (2004 e 2006) e Labate (2004). Segundo a autora é somente no Brasil que essas duas vertentes religiosas têm como figuras icónicas os mestres, os padrinhos e as madrinhas. De facto noutros países da América do Sul como Peru, Colômbia, Bolívia, Venezuela e Equador vive-se
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a “urbanização da ayahuasca pela movimentação de xamãs indígenas, caboclos e os 'neo xamãs'” (2010: 09)30.