Como os mitos podem esclarecer nossa relação com o mal?

Da mesma forma que os males de Martim e Vitória não se explicam, também podemos nos surpreender ao constatarmos que o vínculo que a crítica comumente estabelece entre o mito adâmico e o romance também pode ganhar mais uma justificativa, ancorada nas razões do mal. Paul Ricœur, que produziu uma extensa reflexão sobre o mal descrita no capítulo 5, organizou uma tipologia dos mitos do mal em que se enquadram quatro categorias162: há os mitos teogônicos sumeriano-babilônicos, que apresenta o drama da criação (entre os quais a Epopeia

de Gilgamesh), os mitos da tragédia grega, o mito órfico e o mito adâmico. Salvo o mito

adâmico, os mitos do mal sempre se valem de uma justificativa. No drama de criação, o mal é devido à luta de potências cósmicas opostas. No mito órfico, ou mito da alma exilada, de origem oriental, o mal é explicado pela queda da alma no corpo – muito difundido no Ocidente via Platão –, e assim ela fica a ele aprisionada, de tal modo que o conhecimento e a ascese são os meios pelos quais esse mito concebe a salvação da alma. Finalmente, nos mitos da tragédia grega o mal se dá pelo cumprimento de uma profecia, que funda o destino dos heróis e é fruto de deuses maus.

O mito adâmico é o único mito dessa lista, segundo Ricœur, que não oferece justificativa para o mal cometido. Evidentemente, há uma tradição de leituras do mito adâmico163 que encontraram uma justificativa ao mal cometido por Adão: o próprio homem seria a razão do mal, segundo essa tradição de leituras, já que haveria nele uma natureza má que o inclina para o mal. Ricœur contesta essa tese, tratando de separar o que diz o mito adâmico e o que diz o conjunto de leituras que buscaram no mito adâmico uma explicação para o mal radical da humanidade, principalmente no contexto ocidental. São Paulo fez uso do mito adâmico dessa forma, em sua Epístola aos Romanos, bem como parte da filosofia medieval, notadamente a de Santo Agostinho. Para Ricœur, o mal pode ser racionalizado como uma possibilidade humana, e não como elemento constituinte da natureza humana. É um fenômeno sem explicação que pode vir pelas mãos dos homens. A ação dos homens que provoca o mal não implica que o

162 _{RICŒUR, Paul. Finitude et Culpabilité. Vol. II – La symbolique du mal. Paris : Montaigne, 1960.} 163 _{Cujos expoentes mais relevantes foram Santo Agostinho e São Tomás de Aquino.}

homem possua uma natureza má. Pode haver inclinação para o mal, mas disso não se pode deduzir uma suposta natureza humana má.

Julgo que a referência a esses mitos e a essa tipologia é importante no atual momento de leitura do romance, uma vez que, na argumentação de Ricœur, fazemos referência ao mal através de aspectos que a tipologia dele nos traz. Por isso, essa tipologia é fundamental: se pensamos no mal como fruto de uma matéria impura, estamos aludindo ao mito órfico; se o mal é tido como força fatal, o parâmetro que temos para essa concepção é o mito trágico; se pensamos no mal como um fenômeno que vence destruindo o mundo, o que temos em vista é o mito do drama da criação; e, finalmente, se pensamos no mal como uma tentação, estamos pensando no mito adâmico.

Apesar do diálogo com os mitos poder ser estimulado, não necessariamente a narrativa os realça, a não ser por referências esparsas. E essa quase ausência de referências explícitas do universo mítico – personagens e heróis consagrados, lendas, histórias míticas –, principalmente na primeira parte do romance (“Como se faz um homem”), aliás, não só indica o afastamento que Martim procura ter das formas culturais e sociais cristalizadas164, mas também aponta para um momento histórico marcado pelo esquecimento do símbolo – para usar um termo ricœuriano que aponta para o primado da ciência como paradigma explicativo do mundo ocidental, em substituição aos hábitos das comunidades arcaicas, que depositavam nos símbolos e nos mitos sua confiança. Assim a técnica, a racionalidade científica e as práticas que romperam com as verdades dos mitos, dos símbolos e das teologias seriam os fatores que conduziriam a essa postura amnésica acerca dos símbolos provindos da tradição religiosa, das teologias e das práticas místicas. Martim é aquele que, como todo o Ocidente moderno, esqueceu o poder da dimensão simbólica. De toda forma, a mera compreensão isolada da própria dimensão simbólica não se constitui aparato suficiente para o reconhecimento do mal.

Posso postular aqui, desprovido de provas uma vez que o mal não se explica, que o reconhecimento do mal não depende exatamente do contato com símbolos ou da própria simbolização – a exemplo da simbolização que Martim elabora em contato com elementos da natureza –, até porque, a despeito das menções que o próprio Martim faz, na primeira parte do romance, a símbolos que evocam algum tipo de mal ou que são formas do mal, a personagem não o reconhece em si mesmo. Uma primeira menção mais explícita que ele faz ao mal está na equivalência que ele por vezes opera entre seu crime e o “ato de cólera”, que remete à cólera

de Deus, tão presente em mitos do mal, em diferentes versões em função da cultura em que se manifestou (a ira de Zeus nas tragédias gregas e a cólera de Deus em narrativas bíblicas). Também há menções aos símbolos do mal quando Martim observa a gravura de São Crispim e São Crispiniano no depósito de lenha que lhe servia de dormitório165. As simbolizações que acompanham as formas de simbiose que Martim intenciona assumir e que apresentei anteriormente tampouco vão conduzir Martim ao reconhecimento do mal. Essa simbolização é um devaneio que não é ainda uma tomada de consciência a respeito do mal.

O que vai então, afinal de contas, favorecer o reconhecimento do mal? O ato da

confissão atesta esse reconhecimento, como fruto final de um processo ontológico. Na

narrativa, descreve-se a confissão de Vitória a respeito do amor que sente por Martim, e a confissão de Martim a respeito do seu crime. Os dois episódios se passam momentos anteriores à grande chuva, no terceiro capítulo da terceira parte do romance (“A maçã no escuro”). Até a ocorrência da confissão, houve uma relação conflituosa de Martim com Vitória e vice-versa. Se os símbolos do mal anteriormente referidos e as simbolizações poéticas com pedras, plantas e vacas não geraram o reconhecimento do mal, o que veio a favorecer esse acontecimento foi, provavelmente, o contato com uma alteridade humana. Parece haver certa alguma relação entre ter acesso ao mal e o tornar-se sujeito. São ações mutuamente necessárias.

O percurso de progressão ontológica, da pedra para a planta, e da vaca para as mulheres, notadamente Ermelinda e Vitória – nessa última etapa passa-se, então, a lidar com gente – marca uma progressiva mudança na relação do sujeito com seus objetos: o objeto mais objetivo (pedra) é o que menos possibilita a relação de alteridade, e logo o que menos possibilita que Martim se torne um sujeito. Na outra extremidade, ser gente quer dizer reconhecer o outro. No caso de Martim, seria reconhecer a outra, notadamente Vitória: o elemento mais subjetivo com o qual se tem contato é o que constitui o sujeito humano como capaz de enfrentar seus objetos. Os objetos simbólicos (pedra, planta, vaca) não são portadores da dimensão simbólica do mal; ela só aparece, a meu ver, nas relações humanas, ainda que eu prefira deixar essa hipótese em aberto. De todo modo, vir a ser gente pode ser o resultado direto de ter tido acesso ao mal, experiência que dependeria intrinsecamente do contato com uma alteridade humana.

165 _{Voltarei a esse episódio em breve.}