Dentre as decisões tomadas pelo Concílio de Trento, uma adquiriu importância particular para o funcionamento do clero diocesano. Preocupada com o reforço da hierarquia eclesiástica, aquela assembleia insistiu em suas disposições na necessidade de convocação periódica de sínodos e concílios por parte das autoridades episcopais. À imagem de Trento, essas assembleias provinciais teriam por objetivo encaminhar soluções aos problemas particulares atinentes a cada região do mundo católico. Era uma reação à percepção generalizada dentro do clero a respeito do des o t ole àe à ueàpermaneciam as populações rurais e urbanas pobres, presas fáceis ao avanço protestante136. Como resposta a essa situação, os clérigos reunidos em Trento determinaram um reforço sistemático da dimensão territorial da Igreja católica. Não surpreende, portanto, que a ênfase na unidade paroquial, o incremento da hierarquia diocesana e o renovado centralismo romano fossem algumas linhas determinantes das disposições tridentinas. Note-se que o Concílio de Trento passou por
momentos muito diferentes nos anos em que se desenrolaram suas sessões; pontificados tão diversos quanto o de Paulo III e o de Paulo IV imprimiram seu tom à assembleia. Ainda assim, o encerramento das atividades conciliares, sob a égide de Pio IV, foi o resultado de uma série de medidas que atrelaram Trento às decisões oriundas de Roma. Ao mesmo tempo, a política romana pendia então para um grupo favorável ao fechamento doutrinal perante as críticas advindas do campo protestante e mesmo do interior da Igreja. Não deixa de ser exemplar o percurso de Erasmo de Roterdã, humanista que inicialmente obtivera uma influência considerável no mundo católico, inclusive na Espanha. A recusa de Erasmo à oferta que lhe fora feita por Paulo III no sentido de nomeá-lo cardeal atesta a importância atribuída a essa figura por parte significativa da alta hierarquia eclesiástica, fato reforçado pelo sucesso de seus escritos nos anos que sucederam à sua morte, em 1536. Sua sorte posterior, contudo, não poderia ser mais significativa com relação aos novos tempos vividos em Roma: associadas ao luteranismo, suas obras logo seriam incluídas no Index Librorum Prohibitorum, que seria criado no interior do próprio Concílio de Trento, em 1559. A sorte do erasmismo na península Ibérica e no continente americano não seria melhor.
Obedecendo a essa diretriz geral impressa pelas disposições tridentinas em suas últimas sessões, a periodicidade dos concílios provinciais faria deles uma ponta de lança na constante vigilância eclesiástica frente às ameaças que se manifestavam em cada região. Ainda que Roma procurasse reforçar os vínculos que atavam a definição da doutrina a uma estrutura de poder verticalizada, apenas por meio dos concílios seria possível especificar as diretrizes genéricas do Concílio Tridentino. Contudo, a prática conciliar das dioceses revelou-se bastante diversa daquilo que se pretendia, já que raras foram as províncias que conseguiram garantir a realização periódica dessas cimeiras. No caso americano, tanto o Peru quanto a Nova Espanha realizaram um número de concílios e sínodos provinciais bem abaixo daquilo que era sugerido pela norma. No caso peruano, apesar das constantes menções à periodicidade exigida pelas autoridades tridentinas, os sucessivos atrasos sofridos para convocar o III Concílio Limenho deveram-se a disputas travadas no seio do clero local137. As diligências operadas por figuras tão marcantes quanto as de Francisco de Toledo e de Jerónimo de Loaysa não foram suficientes para apressar a convocação de uma assembleia conciliar, que apenas iniciaria seus trabalhos em 1582. Aos olhos do vice-rei Toledo, era de suma importância a realização de um concílio, por ele entendido como espaço de defesa do padroado régio, em resposta à suspensão desse dispositivo a mando do papa Pio V138. Por outro lado, a oposição das dioceses locais ao viés
137
Com relação às circunstâncias da convocação do III Concílio Limenho, cf. GARCÍA Y GARCÍA, Antonio. op. cit. pp. 178-182. LISI, Francesco L. op. cit. pp. 43-46.
centralizador desejado por Loaysa esteve à base da inviabilização temporária de mais essa iniciativa conciliar do arcebispo de Lima. Apesar de paradoxal, o III Concílio Limenho apenas seria realizado num contexto desprovido de figuras tão ciosas de seu protagonismo quanto Toledo e Loaysa. Este último falecera em 1575 e fora sucedido poucos anos depois por Mogrovejo, cujo arcebispado viria a se revelar igualmente longo (iria de 1579 até 1606) e marcante quanto o de seu predecessor. Quanto a Toledo, o vice-rei seria chamado de volta à Espanha, deixando suas funções em 1580; após uma década tão associada à sua onipresente figura, o ano de 1581 dava início ao breve governo de Martín Henríquez de Almanza. A morte desse vice-rei no decurso dos trabalhos do Concílio contribuiria para tornar ainda mais instável esse panorama.
Um contexto tão marcado pelas incertezas quanto ao futuro político da região contrasta, todavia, com o caráter estável e duradouro que tiveram as disposições do III Concílio Limenho. Em seus termos gerais, o difícil consenso alcançado nessa ocasião foi objeto de uma difusão e de uma durabilidade sem precedentes em relação aos concílios anteriores. Estes, a rigor, sequer podem ser considerados o íliosà p o i iais ,à istoà ,à oà o ta a à o à o reconhecimento das autoridades madrilenas e romanas, o que limitava severamente sua autoridade. Por seu turno, a terceira assembleia limenha mostrou-se vitoriosa ao tornar-se uma referência inescapável no que tange ao direito canônico nas colônias castelhanas. Esse sucesso pode ser aferido em duas dimensões. No que se refere ao aspecto cronológico, é sintomático que a legislação oriunda desse concílio tenha mantido em parte sua vigência até o século XVIII, quando seria finalmente deixada de lado dada sua inadequação frente a um cenário marcado pela emergência de novos problemas advindos das reformas bourbônicas. Já com relação ao dado espacial, é importante observar a ampla divulgação das decisões do III Concílio Limenho, cujos ecos estiveram à base de assembleias análogas em regiões tão distantes quanto o México ou as Filipinas. Essa ampla difusão dos decretos do III Concílio de Lima pode dar margem a uma percepção apaziguadora acerca das sessões que os aprovaram, mas basta recordar o que foi dito com relação às décadas anteriores para que essa imagem seja afastada. A simples leitura dos decretos limenhos não dá conta, logo se vê, das dificuldades envolvidas em sua própria produção; mais rico, pois, seria conceber essa legislação como fruto de intensas disputas. Essa abordagem acrescenta em inteligibilidade o estudo da nova orientação missionária que se cristalizava a esta altura no clero peruano.
Ora, a realização dessa assembleia esteve encadeada às mudanças que se operaram na Igreja peruana a partir das décadas chave de 1560 e de 1570. Mas se esses anos assistiram a uma mudança no centro de gravidade do clero local, muitas questões apenas seriam cristalizadas com o III Concílio Limenho. A própria lentidão com que foi feita sua convocação
responde à resistência daquela parcela de Igreja que se encontrava progressivamente alijada do centro do poder por sua vinculação à política missionária agora tida por demasiado tolerante. Embora não de forma mecânica, essa disputa se sobrepunha à tensão existente entre o arcebispado limenho e as demais dioceses, especialmente quando se tem em conta o predomínio dominicano e franciscano na direção dessas últimas. Um caso aparentemente fortuito exemplificaria esse fato por ocasião do III Concílio de Lima. Disputas relacionadas à penetração da Coroa nos assuntos eclesiásticos levaram à quase inviabilização dos trabalhos conciliares por conta do processo movido no decurso da assembleia contra o bispo de Cusco, Sebastián de Lartaum. Para além das denúncias imediatas que lhe foram imputadas, tratava-se de uma discussão mais profunda a respeito da própria autonomia eclesiástica no Peru; nada poderia ser mais contrário à sua posição que a presença do arcebispo Mogrovejo, notório defensor daa prerrogativas da Coroa, em nome de quem atuara até sua nomeação como bispo na condição de funcionário laico junto à Inquisição139. Acosta, outro acerbo defensor das posições reais, apenas teve sua atuação interrompida no processo contra Lartaum por ordem do superior jesuíta, o que demonstra que mesmo no interior da Companhia não existia uma posição homogênea por essa época. Seja como for, o processo levado a cabo contra o bispo de Cusco levou à oposição aberta de outras autoridades diocesanas, tais como os bispos de Quito, de La Plata e de Tucumán. Mesmo a ameaça de excomunhão feita por Mogrovejo não foi suficiente para dar um fecho à questão, o que só teve lugar com o falecimento de Lartaum, ainda no decorrer dos trabalhos conciliares.
Mas a disputa no interior do III Concílio Limenho não se restringiu a personagens advindas do próprio clero. Entre aqueles que apoiaram Lartaum em seu processo, contavam-se não apenas autoridades episcopais, mas também a própria Audiência de Lima. É importante notar que esse apoio era tanto mais relevante tendo em vista a morte do vice-rei Almanza, ocasião em que o poder foi transferido interinamente para a referida Audiência até a chegada de um novo governante, o que só viria a ocorrer em 1585. De modo análogo aos bispos mencionados, o governo limenho preocupava-se com a crescente ingerência da Coroa nos negócios locais. Mas a entrada dos vecinos na disputa acrescentaria ainda outro nível de dissensão140. Tão logo foram concluídos os trabalhos do Concílio os moradores de Lima
apelaram à Audiência contra as penas passíveis de serem-lhes aplicadas, excessivas aos seus olhos. Embora essa instituição tivesse acolhido muitas das impugnações então solicitadas, a disputa foi transferida para instâncias superiores, fazendo de Roma e de Madri os novos palcos da disputa. Nesses cenários destacou-se ainda a figura de Acosta, que já havia retornado à
139 Idem. pp. 46-51. 140 Idem, ibidem. pp. 52-53.
Europa e teve um papel de relevo na defesa das posições defendidas por seu grupo, favorável à aprovação sem mudanças dos decretos limenhos. Mas antes ainda de retornar ao Velho Mundo, o jesuíta já havia iniciado uma campanha diplomática nesse sentido, haja vista sua correspondência, bem como aquela de Mogrovejo, enviada ao geral da Companhia de Jesus, Claudio Acquaviva, em que solicitava sua intervenção para que os decretos conciliares fossem aprovados pelo papa141.
Acrescente-se ainda que a questão do padroado, mencionada pela primeira vez num concílio peruano, estabelecia mais uma ordem de oposição, dessa vez entre Roma e Madri. Assim como Mogrovejo, Acosta notabilizara-se pela defesa das prerrogativas da Coroa no âmbito da missão; diga-se de passagem, o jesuíta teve várias desavenças com Acquaviva por conta de sua defesa da autonomia das províncias espanholas e de sua relação íntima com a Coroa142. À má imagem cultivada por Acosta em Roma somava-se seu crescente isolamento na própria província peruana, que antagonizava cada vez mais com o vice-rei Toledo. A atuação de Acosta, então provincial, junto à Inquisição por ocasião do processo movido contra Francisco de la Cruz foi o ponto de inflexão para sua perda de prestígio entre os seus, ao que parece. Sua conivência com a punição dada ao também jesuíta Luiz López, envolvido nas denúncias, deu força ao grupo crítico a Acosta, liderado pelo visitador Juan de la Plaza. O próprio Acquaviva tinha ciência dessa disputa, o que não ajudava a melhorar a imagem de Acosta aos seus olhos143. A nomeação de Baltasar Piñas como provincial atestava a reabilitação do grupo
contrário a Acosta no Peru; embora sua atuação no III Concílio tenha se dado após esses acontecimentos, é necessário notar que o jesuíta encontrou amparo antes em Mogrovejo que em seus pares. Algo análogo teve lugar na Europa, onde o apoio que lhe fora conferido por figuras tão proeminentes como o próprio rei, a Inquisição espanhola e o cardeal de Toledo não evitou as sanções que lhe foram impostas desde Roma. Essa trajetória se insere na relação mais ampla cultivada entre a Coroa espanhola e a Companhia de Jesus. Em contraste com a aceitação imediata dos inacianos em Portugal, Madri não via com bons olhos uma instituição que, com seu quarto voto, escapava à hierarquia diocesana e, portanto, ao padroado régio144. Embora aceita por Felipe II na década de 1560, a atuação da Companhia não deixou de ser hostilizada pela própria Coroa. Foi contra essa situação que Acquaviva designou Acosta. Contudo, a exemplo do que ocorria com a própria Inquisição, Acosta passou a advogar uma profunda vinculação dos assuntos religiosos e dos próprios jesuítas com os interesses
141 Monumenta peruana. op. cit. v. III. pp. 399-403 e 412-415. 142
LISI, Francesco L. op. cit. pp. 70-79.
143 Monumenta peruana. op. cit. v. III. pp. 28-33. 144 O MáLLEY,àJoh àW.àop.à it.àpp.à -102.
imperiais145. Sua oposição, ainda no Peru, ao envio de um núncio papal, atesta essa posição146.
Como esse percurso demonstra de maneira exemplar, a censura romana à menção limenha ao padroado deve ser compreendida à luz das disputas travadas entre Madri e Roma pelo controle sobre a Igreja147.
A despeito de todas essas disputas, os decretos do III Concílio de Lima foram aprovados nas instâncias superiores, ao contrário do que ocorrera com a legislação das duas assembleias precedentes. Contudo, o que foi dito nos parágrafos anteriores permite que se ressalte o caráter de compromisso adquirido pelos decretos, após todas as censuras a que este documento foi submetido148. Essasà depu aç es àte pe a a àu aàs ieàdeàdisposiç esà istasà como rigorosas demais, ao mesmo tempo em que coibiram qualquer explicitação dos mecanismos laicos de intervenção nos temas religiosos. É possível afirmar, portanto, que mesmo nesse momento aquela perspectiva missionária de viés mais rigorista ainda não atingia seu ápice. Este somente viria a ser alcançado no início do século XVII. Nessa ocasião, embora o III Concílio Limenho constituísse a base legal a partir da qual operou o Sínodo de Lima de 1613, uma série de acontecimentos espetaculares colocou na agenda missionária a extirpação de idolatrias como trabalho sistemático e cotidiano. Jogou a esse favor uma rara convergência entre autoridades arquidiocesanas, representantes da Coroa e missionários jesuítas. Seja como for, a apropriação então realizada do III Concílio e da obra de Acosta atestaria não apenas seu conteúdo ortodoxo, mas também uma leitura marcada por um fechamento doutrinal ainda impensável na década de 1580149.
Mas com o III Concílio Limenho ficava clara uma mudança de discurso que fazia a balança pender para o lado daqueles que defendiam um fechamento perante as tradições nativas. Apesar de todos os seus esforços, as ordens mendicantes não puderam evitar a institucionalização de um tema narrativo inaugurado com as relações de Polo de Ondegardo, ainda em finais da década de 1550. A tomada de consciência acerca da profunda ignorância dos espanhóis a respeito das tradições nativas, das idolatrias que teimavam em existir dissimuladas em elementos que pareciam indiferentes ao religioso, levou esse funcionário real aàp i ilegia àe àseusàes itosàaài age àdaà i sufi i ia àdaàp di aàat então realizada junto aos índios. Como se viu, essa impugnação foi logo replicada por outros autores leigos, embora
145 Sobre as peculiaridades da Inquisição espanhola, cf. PROSPERI, Adriano. Tribunali della coscienza. op. cit. pp. 65-75.
146 Com relação ao novo papel do núncio papal no contexto de centralização romana, cf. PROSPERI, Adriano. Tribunali della coscienza. op. cit. pp. 103-116.
147 LISI, Francesco L. op. cit. pp. 337-338. 148
Acerca das censuras e dos diversos manuscritos dos decretos do III Concílio Limenho, cf. Idem. pp. 85- 101 e 343-364.
contasse com poucos defensores no interior do clero. Contudo, o III Concílio Limenho ofereceu uma ocasião para conferir um amparo institucio alàaoàte aàdaà insuficiência apost li a ,à ueà passou a servir como instrumento de acusação contra as ordens mendicantes. Essa prevenção contra a primeira evangelização justificava inclusive a posição negativa explicitada nos decretos do III Concílio Limense com relação à primeira assembleia limenha. Embora essa primeira iniciativa conciliar tivesse muitos objetivos em comum com aquilo que era reivindicado no início da década de 1580, o clero dessa época via na obra legislativa de Loaysa muitos compromissos com a prática evangélica então em voga150. Apenas reforça essa percepção notar a emergência do II Concílio Limenho como cânone declarado por parte dos decretos da assembleia sucessiva; mesmo para um tema tão premente quanto o das extirpações, o III Concílio de Lima limitou-se a referendar as disposições daquela cimeira eclesiástica151.
O mecanismo discursivo que importa ressaltar aqui operava através da constituição de um objeto de saber que legitimava uma ação correspondente152. A história do clero peruano desde a denúncia solitária de Ondegardo seria atravessada de forma abundante pela descoberta, delimitação e qualificação desse objeto: a idolatria. A atitude tomada pela autoridade conciliar apresentava-se apenas como resposta natural ao deplorável estado de coisas que reinaria então entre os índios. Como não poderia deixar de ser, o diabo fazia sua entrada em cena justamente para reiterar essa percepção. No capítulo 42 da primeira sessão do Concílio, em que se exigia ueàosàministros do Diabo sejam separados dos outros índios 153,
afirmava-se:
Para exterminar la peste de la fe cristiana que no cesan de arrojar sobre la grey de Cristo los hechiceros y los malvadísimos sacerdotes de los demonios, cuya maldad es tanta que en un día desmoronan lo que fue edificado en un año por los pastores de C istoà … .154
Não é correto confundir de imediato o tema da feitiçaria com a denúncia idolátrica. Contudo, impõe-se a constatação de que no contexto específico da extirpação ambos pertenceram a um mesmo campo semântico, aquele da eligi oài díge a 155. Sendo assim, é
150 Co iliu àP o i ialeàLi e se. àop.à it.àp. 123. Com relação às muitas continuidades existentes nos textos conciliares, cf. LISI, Francesco L. op. cit. pp. 61-65. GARCÍA Y GARCÍA, Antonio. op. cit. pp. 171-178. 151 Co iliu àP o i ialeàLi e se. àop.à it.àp. 123. DUVIOLS, Pierre. op. cit. pp. 144-146.
152 á e aàdoà o eitoàdeà dis u so àeàdasà elaç esàe t eàpoder e saber, cf. FOUCAULT, Michel. História
da sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Edições Graal, 2010 [1976]. Trads. Maria T. da C.
Albuquerque e José A. G. Albuquerque.
153 Co iliu àP o i ialeàLi e se. àop.à it.àpp.à -155. 154
Idem. pp. 154-155.
155 A respeito da feitiçaria no contexto peruano, cf. ESTENSSORO FUCHS, Juan C. Del paganismo a la
importante ressaltar a conexão da passagem acima com o conjunto de imagens e de conteúdos aos quais se vinculou o grupo que hegemonizou o III Concílio de Lima. Como se sabe, a emergência do tema idolátrico foi acompanhada de um novo protagonismo atribuído pelos missionários à figura diabólica. Assim, ao indicar como antagonistas os assim chamados feiti ei os ,à era atu alà ueà aà elesà seà a es e tasse à osà malvadíssimos sacerdotes dos demônios 156. Isso significa que o demônio era apresentado como a causa eficiente desse
estado de coisas tão daninho à propagação do cristianismo. Anos depois, no título do capítulo inicial do livro quinto da Historia, á ostaàfo ula iaàoàp o le aà osàsegui tesàte os:à aà ausaà da idolatriaàfoiàaàso e aàeài ejaàdoàde io 157. A citação do jesuíta é estratégica, pois se
trata de um autor cujas formulações estiveram organicamente relacionadas às disposições tomadas no III Concílio Limenho. O que ambos estavam a sinalizar era a consolidação de um movimento geral de demonização dos costumes indígenas. Já não era mais possível, no último