Controvérsias em torno da regulamentação da Curva do S

Uma das melhores maneiras de compreender como as religiões articulam suas demandas na esfera pública69 é focando nas ―estratégias de produção de visibilidade‖, a partir das controvérsias públicas (MONTERO, 2012, p.176). Montero trata controvérsias no sentido latouriano, isto é, não se trata de uma ―polêmica‖, mas como ―um conjunto de fatos é reunido num mesmo debate público, quais os processos de tradução que transformam o sentido da linguagem ordinária em um problema social‖ (2012, p.176). A ideia para a autora, portanto, é entender como os discursos dos religiosos articulam-se em torno de um mesmo tema, promovendo até novas significações, já que as categorias não ficariam restritas a um único campo.

Vimos até agora que as estratégias de reivindicação de direitos quanto ao uso de florestas, rios e mares pelos religiosos de matriz afro-brasileira eram construídas baseadas em vínculos com o discurso ambientalista de preservação das espécies e a garantia dos direitos constitucionais, demonstrados pelos membros do Elos da Diversidade nos eventos e reuniões. Para isso, foram tecidas redes associando religiosos, professores universitários, ambientalistas, funcionários do PNT e representantes do Estado na fundamentação que a própria natureza seria as deidades dos religiosos afro-brasileiros.

Dois princípios constitucionais foram constantemente acionados pelos atores para justificar o acesso dos religiosos às áreas do Parque e seu entorno para a realização de seus rituais. O primeiro, no qual se baseava as ações dos membros do Elos, era o princípio da liberdade de crença, definido no art. 5º da Constituição, por meio da ―proteção aos locais de cultos e às suas liturgias‖, que no caso destas religiões seria a própria natureza, conforme a argumentação do integrantes do Elos. O segundo era o art. 225, que dispõe que cabe a todos o dever de defesa e preservação do meio ambiente (BRASIL, 2012). Assim, os religiosos de matriz afro-brasileira eram incluídos pelos

103 membros do Elos num duplo papel em relação ao meio ambiente (ou ambiente): garantir a sua própria sobrevivência como pessoa e a da religião. Por outro lado, aqueles contrários à presença dos religiosos também usavam dispositivos legais, tanto o art.225 da Constituição como o SNUC, para mostrar que a presença das oferendas depositadas pelos religiosos dentro do Parque causava interferências àquele ambientem devendo por isso serem proibidas.

A construção de um espaço para realização das oferendas fora do Parque foi vista como solução para o conflito entre religiosos – representados pelos movimentos em defesa da liberdade religiosa – e funcionários do Parque – representantes da natureza. Para estes, a construção do Espaço Sagrado, fora do Parque, era bem vista porque seria uma forma de centralizar as oferendas que seriam depositadas dentro do PNT; para aqueles, o Espaço Sagrado seria uma forma de garantir a proteção da natureza e da própria religião, além de ser visto pelos membros do Elos como uma forma de reconhecimento (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2004) dos direitos dos religiosos pelos representantes do Estado.

Outra argumentação que era muito recorrente àqueles favoráveis ao acesso dos religiosos ao Parque dizia respeito às práticas religiosas estarem presentes em toda a área do PNT. De acordo com Alves e Prazeres ―(...) algumas [práticas eram] legitimadas e outras não. Enquanto algumas [eram] severamente proibidas e reprimidas, outras [tinham] seus templos reformados e mantidos com o dinheiro público‖ (2006, p.35). De todas as religiões que usavam o Parque, a única que possuía edificações e espaços70 para realizações das suas cerimônias era a Igreja Católica71.

A partir dessa constatação, podemos compreender o acesso dos religiosos ao Parque, por meio de uma concepção desigual e hierárquica de um espaço público laico que se constituiu, segundo Miranda, em ―uma arena pública, na qual as regras de acesso aos bens disponibilizados pelo Estado não são gerenciados de forma universalista e igualitária para todos os credos‖ (2010, p.130). Isso inviabiliza, de acordo com a autora,

70

A Igreja Católica possui nas dependências do Parque a Capela Mayrink, a Capela Silvestre e o Cristo Redentor, que possui ainda uma capela em sua base.

71 _{Ainda assim, segundo Costa, há uma pressão por parte dos ―conservacionistas‖ de proibir ―o uso}

público religioso‖, inclusive católico, mesmo que todas as edificações da Igreja Católica presentes do Parque tenham sido construídas antes do mesmo tornar-se uma área de preservação ambiental, já que este não é visto como um dos objetivos da criação de unidades de conservação (2006, p.72).

104 o reconhecimento de direitos de determinadas religiões, e consequentemente, o acesso destas ao espaço público torna-se particularizado e desigual.

O espaço público é compreendido por Cardoso de Oliveira como ―um campo de relações situadas fora do contexto doméstico ou de intimidade onde as interações sociais efetivamente têm lugar‖ (2002, p.12). Diferente, portanto, da ideia de esfera pública utilizada por Montero, compreendida como ―fluxo de interações discursivas‖ (2012, p.176). Como a autora explicou, a ideia está muito próxima àquela definida por Habermas como o ―universo discursivo onde normas, projetos e concepções de mundo são publicizados e estão sujeitos ao exame ou debate público‖ (apud CARDOSO DE OLIVEIRA, 2002, p.12). Essa distinção entre esfera pública e espaço público é importante, pois sinaliza a diferença existente entre o plano das intenções e o plano das ações.

Feito esse esclarecimento, cabe agora discutir as especificidades do espaço público no caso brasileiro para, em seguida, podermos relacioná-lo com a questão da religião. Nesse sentido, o clássico ensaio ―Você sabe com quem está falando?‖, de Roberto Da Matta (1979) serve como uma espécie de eixo norteador para a compreensão das relações sociais no Brasil, indicando a existência de uma sociedade baseada em princípios constitucionais liberais e igualitários de um lado, atuando conjuntamente a práticas hierárquicas de outro, como o ritual do ―você sabe com quem está falando?‖, o que constitui para Da Matta o dilema brasileiro.

Em artigo publicado no livro comemorativo dos vinte anos de Carnavais, Malandros e Heróis, Kant de Lima faz uma análise do espaço público brasileiro, caracterizado sempre como aparentemente imprevisível e caótico. Como aponta Kant de Lima, o espaço público no Brasil é concebido por uma analogia ao Estado. Dessa forma, ―as coisas públicas são do Estado, que deve autorizar as formas e regras de sua apropriação pela sociedade‖ (2012, p.48). Portanto, podemos perceber que o espaço público no caso brasileiro, está inscrito no paradoxo de uma sociedade baseada por princípios liberais, mas também por um sistema hierárquico onde este de certa forma prevalece, fazendo com que para se ter acesso ao público, o mecanismo utilizado seja o de se apropriar particularizadamente dele.

Quando a Revista IstoÉ anunciou, no dia 10 de janeiro de 2014, a criação do ―Espaço Sagrado da Curva do S‖ alguns leitores escreveram suas opiniões na coluna. A matéria foi divulgada no contexto de troca de secretariado. Com a saída do secretário

105 que criou o projeto ―Espaço Sagrado da Curva do S‖ como política pública em sua gestão surgiram rumores sobre o fim do projeto. A seguir reproduzo os 12 comentários que foram feitos no site72, estes ajudam a ilustrar como o processo de implementação do Espaço Sagrado é um tema que gera controvérsias no debate público carioca.

SIMONE CORDEIRO Em 11/03/2014 07:07:44

―No Brasil tudo é POSSÍVEL! Deus tenha piedade desta gente!‖

FABIO SANTOS Em 06/02/2014 15:33:04

―Robson, as religiões afro também são beneficiadas pela isenção de impostos. Na verdade, todas as religiões no Brasil são‖.

ROBSON FERNANDO SOARES SILVA Em 05/02/2014 18:20:26

―Excelente medida em benefício às religiões de origem africana. Lembremos que, as ditas igrejas evangélicas, não pagam impostos...‖

LUCAS ANDRADE DANTAS Em 03/02/2014 19:27:45

―Meu Deus! É o fim do mundo mesmo. Isso é uma coisa absurda e pecado. O RJ deveria investir com coisas melhores e não com isso. Macumba deseja mal para as pessoas, deseja morte. Meu Deus! #QuimaJeová!‖ [sic]

JEFFERSON Em 01/02/2014

―Ninguém que leu a matéria lembrou que estamos em um Estado laico, ou seja, sem religião? O problema não é construir o espaço, o problema é quem vai financiá-lo, o Estado. Não é

72 _{Fonte: www.istoe.com.br/reportagens/342763_UM+MACUMBODROMO+PARA+O+RIO. Acesso em 14}

de abril de 2014. Utilizo os nomes e a sequência da data dos comentários do mesmo modo que está no

106 dever da União patrocinar obras de qualquer cunho religioso, pois isso é privilegiar uma religião em detrimento das outras‖.

ALEXANDER

Em 13/01/2014 10:20:33

―Caro, vc que fez comentários sobre enganação, saiba que existem pessoas que usam a religião (qualquer uma delas) para obter vantagens, mas são minorias. E tenho dito, Evangélicos Estupradores, padres pedófilos entre outros, quem sabe vc também não é enganado no seu dia dia ! Pense antes de ofender‖. [sic]

IRAI

Em 12/01/2014 14:14:53

―o Brasil é laico, seu povo não, então está na constituição que temos liberdade religiosa e quem se opor a isso comete crime, que eles tenham seus espaços, mas cheguei a uma conclusão religião é igual a peido cada um acha que o seu não fede‖.

ROBERTO AMARO Em 12/01/2014 08:08:19

―Prezado Caio, quem disse que macumba é religião?‖

ROBERTO AMARO Em 12/01/2014 08:06:24

―Tanto no Rio como na Bahia, estes macumbeiros, tinham é que trabalhar e parar de enganar os trouxas que vão na conversa destes vagabundos‖.

JR

107 ―MACUMBODRÓMO? Ai já começa o pré - conceito. Em SP já existem os Santuários, mesmo com a intolerância de muito. Que os religiosos usuários, cuidem, preservem o local‖.

CAIO

Em 12/01/2014 01:13:00

―Sou evangélico e apoio a iniciativa do Governo do Rio.. acredito que todas as religioes devem ser respeitadas e ter sim investimentos que as mantenham. Que Deus abençoe a todos‖. [sic]

INAH

Em 11/01/2014 23:42:09

―Em SP já existem 3 espaços desse, em S~to André, Juquitiba e Nazaré Paulista. Em Diadema já existe há mais de 10 anos cemitério para trabalhos. Na capital desde o governo Luiza Erundina, leis foram assinadas, e mais cemitérios preparados para receber as oferendas. E não venham os evangélicos!‖ [sic] (Fonte: site da Revista IstoÉ, 14 de abril de 2014)

Os comentários sobre a criação do Espaço Sagrado são interessantes para pensarmos como aparece o debate público sobre a relação entre religião e Estado, a partir da busca de acesso das religiões, ditas minoritárias, ao espaço público. Enquanto alguns questionaram os possíveis gastos públicos com a criação do espaço e as concessões oferecidas às religiões pelo Estado, outros elogiaram a iniciativa, entendendo-a como uma forma de ―respeito‖ à religião. Para uns, o empreendimento era criticado por beneficiar as religiões afro-brasileiras, que não seriam sequer entendidas como religião. Embora alguns tenham criticado a construção do espaço pelo Estado por este ser ―laico‖, outro defendia que o Estado era laico, mas que as pessoas não eram. Vendo de uma forma positiva ou negativa, ou ainda abstendo de valorização sobre a criação do espaço, quase todos os comentários foram direcionados a uma interferência da religião na política. Nenhuma delas, no entanto, questionou a interferência do político no campo religioso.

108 Ao ser pensado como uma política pública que pudesse administrar o conflito devido ao uso religioso das áreas do PNT, o projeto Elos da Diversidade focou na criação de regras de uso do Espaço Sagrado, elegendo-as como um dos pontos principais do projeto. No entanto, os próprios religiosos afro-brasileiros veem este ponto com desconfiança. Ao criar as regras de uso do Espaço muitos temem que o Estado interfira ditando como devem ser feitas as práticas religiosas. Em uma das reuniões do Elos, foi discutido entre os membros um questionário para ser aplicado aos frequentadores da Curva do S, para mapear seus hábitos. Neste foram incluídas perguntas como o nome da casa, horário que costuma realizar as práticas rituais, quais práticas costumavam ser feitas, etc. Porém, os articuladores acharam mais prudente retirar algumas perguntas porque tinham receio onde esses questionários ―poderiam parar‖, justificando ainda estar na memória as perseguições do Estado aos terreiros, principalmente de candomblé. Mesmo os membros do Elos afirmando que o objetivo não era regulamentar a prática religiosa, mas o intenso fluxo de pessoas que utilizam a Curva do S para arriar as oferendas a dúvida persistia entre os religiosos que estavam fora do projeto. É preciso ressaltar que tal receio remete a um temor ainda presente entre religiosos dos cultos afro-brasileiros das ações repressivas dos agentes do Estado (MAGGIE, 1992; MIRANDA, 2010).

Antes de continuarmos a pensar em uma possível interferência na religião por parte do Estado, é preciso ressaltar que quando estamos falando de Estado, ou melhor, de seus representantes, na construção de regras de uso do Espaço Sagrado da Curva do S, estes seriam as pessoas que vêm participando das discussões sobre a temática religião e meio ambiente desde ECO 92, ou antes disso. Minha intenção é destacar que durante esse processo, em que muitas pessoas romperam e muitas outras foram agregadas, as redes que foram tecidas proporcionaram a possibilidade de implementação de uma política pública para mobilizar religiosos e demais representantes do Estado, muitos destes contrários à presença dos religiosos de matriz afro-brasileira em áreas de unidades de conservação.

Poderíamos, nesse sentido, entender a apropriação da Curva do S pelos atores que participam das discussões dessa temática de forma particularizada (KANT DE LIMA, 2001), o que não contrariaria a forma como as políticas públicas são feitas no Brasil. Os representantes do Estado, que também são religiosos, associaram-se para

109 articular as suas reivindicações de garantia do direito de ter acesso ao uso do espaço público e acesso aos benefícios concedidos a outras religiões. Nas palavras de Montero:

―Quando se faz uma análise comparativa entre a Igreja Católica e outras instituições religiosas na sua capacidade de influir e pautar a agenda política, é possível afirmar que permanece uma desigualdade estrutural, histórica, na percepção que se tem a respeito da legitimidade da ação das diferentes religiões na esfera pública. O catolicismo ainda mantém, a meu ver, a primazia simbólica e política na passagem de valores para as normas‖ (MONTERO, 2012, p.172). Se a contribuição da Antropologia Política para a ―formulação e avaliação de política públicas‖ nos temas de direitos humanos ―reside na possibilidade de se compreender os obstáculos e as diversas formas de resistência aos processos de transformação‖ (MIRANDA, 2005, p.7), a presença e o acionamento de novas moralidades ao debate público, suscitadas pela visibilidade que as religiões afro- brasileiras vêm adquirindo no espaço público (e na esfera pública) carioca, retomam os questionamentos sobre até que ponto a ideia de secularização daria conta para compreender a dinâmica existente entre política e religião? Pode-se levantar a hipótese não de uma busca por um tratamento igualitário pautado no afastamento da religião e do Estado, que embasaria a laicidade, mas em uma estratégia de garantir privilégios, do mesmo modo que a Igreja Católica sempre assegurou.

3. 2. O desencantamento do mundo e o encantamento da política

A presença de religiosos no espaço público brasileiro constantemente causa debates calorosos sobre os limites entre as esferas da religião e da política, em especial quando a implementação de políticas públicas está em jogo. Nessas ocasiões são apresentados e discutidos os limites e os papéis dessas esferas em uma sociedade democrática, ressaltando suas delimitações. Afinal, a separação desses domínios seria a principal característica da Modernidade. No entanto, quando essa discussão permanece em torno da ideia de laicidade, ocorre uma polarização entre os favoráveis e os contrários e, consequentemente, há poucos avanços analíticos.

110 Para além de um debate normativo que desloca a religião para um lugar fora do âmbito político e avalia o quanto o Estado é laico, trabalhos recentes de cunho antropológico e sociológico nos ajudam a refletir sobre as especificidades que as religiões exerceram/exercem no espaço público e na esfera pública brasileira (MONTERO, 2006, 2009, 2012; GIUMBELLI, 2008; MIRANDA, 2010, 2012; VITAL DA CUNHA e LOPES, 2012).

Nos estudos sobre o campo da religião, Montero chamou atenção para a necessidade de focar nas diversas formas que as religiões fazem para conquistarem a possibilidade de ―estarem presentes e de fazerem ouvir (e ver) na esfera pública‖ (2012, p.175). Para a autora, quando se pensa a relação entre religião e política há uma tendência de deslocar o debate para o plano normativo, já que esses estudos são orientados pelo ―paradigma weberiano da secularização‖. Segundo Montero, o paradigma:

―supõe que, no processo histórico de construção da modernidade, o Estado se tornaria cada vez menos acessível aos processos de moralização e a religião, desprovida de suas funções integradoras do passado, deslocaria para o mundo privado, assentando sua plausibilidade não mais no poder político mas nas consciências individuais‖ (MONTERO, 2009, p. 8).

Nesse sentido, o paradigma weberiano (2010), não somente demarcaria os domínios da religião, direcionando-os para o espaço privado das relações sociais, como resultado do ascetismo protestante; mas também seria responsável pelo processo de desencantamento do mundo (WEBER, 2004), ou seja, a magia seria cada vez menos usada para explicar os acontecimentos na vida do homem. Por conseguinte, a religião tomaria o lugar da magia a partir de uma busca cada vez mais racionalizada para compreender a relação entre o homem e o sagrado. Nessa busca por conhecimento, orientada pela ciência e pela técnica, houve um movimento de secularização, em que a religião foi relegada ao espaço doméstico nas relações sociais. Como consequência, Montero afirmou que:

―Por um lado, a força secularizadora da ética protestante teria promovido uma forma subjetivada de experiência religiosa; por outro, a reforma protestante, conjugada à emergência dos Estados modernos

111 e da ciência, teria aprofundado o processo de diferenciação das esferas político-econômico-científicas em relação à religiosa, o que retiraria definitivamente a religião do espaço público‖ (MONTERO, 2006, p.48).

Se o conceito de secularização, segundo Montero, deslocou-se para a esfera normativa, ―reiterar a necessidade abstrata dessa separação para que a modernidade tenha lugar‖ pouco contribui para análise sócio-antropológica. A autora sugeriu, portanto, pensar ―como cada processo histórico particular produziu esse tipo de ruptura, de modo a compreender como uma sociedade específica configura para si aquilo que ela entende como esfera civil‖ (MONTERO, 2009, p.10). No caso do Brasil, a constituição de um Estado secular esbarra na própria produção da sociedade civil e de novas religiões (MONTERO, 2006; GUIMBELLI, 2008; VITAL DA CUNHA e LOPES, 2012).

O movimento pela laicização, no Brasil, a partir da consolidação da República foi marcada pela delimitação dos ―direitos de propriedade da Igreja Católica e de seu papel político e econômico‖ (MONTERO, 2012, p.170). Quando seus sacramentos perderam os efeitos jurídicos, a Igreja tratou de participar da construção da sociedade civil. Da República até o período pós-colonial:

―lutou contra as forças positivistas e anticlericais pela definição dos atos civis e da liberdade religiosa; nas décadas de 1970 e 1980 colaborou na construção da ideia de direitos sociais, nas décadas seguintes alinhou-se às lutas pelos direitos étnicos‖ (MONTERO, 2012, p.170).

A própria Igreja ainda serviu de referência para delimitar o que era concebido como religioso tomando por base o cristianismo. Para não serem criminalizados, os mais diversos cultos passaram a reclamar o status de religião, afastando do caráter mágico de suas crenças (GIUMBELLI, 2008) que eram vistas pelos representantes do Estado como ―nocivas aos costumes e à saúde pública‖ (MAGGIE, 1992, p.29). Nesse

112 sentido, o pluralismo religioso73 no Brasil se caracterizou pela ―tolerância com a diversidade de cultos e como respeito à liberdade de consciência‖, o que significa que ele deve ser entendido não como ―fundamento do Estado moderno, mas seu produto‖ (MONTERO, 2006, p.74).

Embora a Igreja Católica e o Estado tenham sido desvinculados legalmente a partir da Constituição de 1891, tornar-se laico não significou, segundo Miranda (2010), o fim dos conflitos entre religião e Estado. Para a autora, essa separação explicitou ―novas disputas‖ para assegurar valores e interesses religiosos (MIRANDA, 2010, p.125). Nesse sentido, mesma fora do âmbito estatal, a Igreja Católica continuou atuando ativamente na formulação de direitos. Sua influência pôde ser verificada na presença de religiosos, sobretudo missionários, na implementação de política públicas a partir do crescimento dos movimentos internacionais de reivindicação de direitos das ―minorias‖ (ARAÚJO e SILVA, 2007; MONTERO, 2012). Com isso, os religiosos passaram a demandar e a participar da execução de políticas públicas em fóruns nas áreas de ―saúde, educação e assistência pública‖ (MONTERO, 2012, p.173).

Segundo Vital da Cunha e Lopes, a proximidade entre Igreja Católica e Estado só foi questionada com o reconhecimento do pluralismo religioso no campo político.