Já em seus primeiros escritos, Axel Honneth se propõe a fazer a crítica da tradição filosófica conhecida como Teoria Crítica da sociedade a partir do diagnóstico de um déficit sociológico nas teorias de autores como Max Horkheimer e Theodor Adorno, que teriam sido incapazes de lidar de modo satisfatório com a dimensão da ação social devido à sua ênfase na análise das formas totalizantes do poder. Por isso, o modelo teórico da primeira fase de sua carreira, iniciada na década de 1980, é um desdobramento da crítica do poder na forma de uma teoria normativa da ação social centrada no conceito de reconhecimento. Em trabalhos mais recentes, já na primeira década dos anos 2000, porém, Honneth tem se dedicado, por um lado, à análise da reificação e de suas implicações para a ação social e, por outro lado, a um debate sobre a forma como sua teoria do reconhecimento, desenvolvida no entretempo, pode dialogar também com a sociologia do trabalho, na medida em que pode ser exposto como uma relação de solidariedade latente às relações sociais, entre as quais se inclui o mundo do trabalho. Este último tema, especificamente, é uma forma de resposta aos críticos que duvidam que uma noção desenvolvida a partir da crítica à centralidade analítica da categoria trabalho, como é o caso do reconhecimento, pode ser útil à conceitualização do capitalismo tardio, no qual não apenas as relações sociais internas ao mundo do trabalho, mas também as desigualdades materiais como um todo estão longe de desaparecer.
Quanto ao modelo teórico desenvolvido entre sua crítica inicial à tradição da Teoria Crítica e os debates mais recentes, trata-se de uma sistematização do conceito de reconhecimento, desde sua origem na filosofia do jovem Hegel até sua atualização pós-metafísica e sua apresentação como uma forma de interação fundamental para o desenvolvimento bem sucedido da personalidade individual na modernidade. Este trabalho, com o qual Honneth busca reconstruir uma gramática moral dos conflitos sociais recebeu o título de Luta por reconhecimento, e é, de fato, um desdobramento de sua crítica anterior a Horkheimer, Adorno, Foucault e Habermas. Se lá, porém, sua intenção era demonstrar que os autores que se ocuparam com teorias da dominação deram pouca atenção à ação social em suas obras, aqui a intenção é demonstrar como a própria ação social é carregada de significados éticos que permitiriam ao teórico uma melhor apreensão tanto das experiências de sofrimento social quanto do potencial crítico das relações sociais frente ao seu horizonte histórico. Com sua teoria do reconhecimento, então, Honneth pretende apresentar um novo modelo de Teoria Crítica não porque imagine que um novo diagnóstico do presente seja necessário para esta crítica. De fato, há em sua obra elementos de diagnóstico que não apenas são diferentes dos de seus antecessores, mas também mudam ao longo das mais de três décadas nas
quais ele se manteve envolvido nos debates da Teoria Crítica. No entanto, assim como Habermas117,
Honneth acredita que a necessidade de uma reformulação da Teoria Crítica se deve antes a seus déficits conceituais do que a alterações políticas nas sociedades analisadas. Esta concepção da Teoria Crítica como uma tradição que possui uma particularidade epistemológica, ao mesmo tempo em que o associa à herança de Horkheimer, mais do que ao próprio Marx, revela que a categoria reconhecimento, conforme utilizada por Honneth, deve ser capaz de representar de modo prático- político as especificidades epistemológicas da Teoria Crítica ou, para lembrar a formulação de Horkheimer, representar o aspecto intelectual do processo de emancipação política. Isso significa que, ao contrário de Taylor, que se limitava a apontar a ligação de uma necessidade humana básica com um contexto político, Honneth deve poder mostrar com esta categoria o nexo existente entre as experiências de sofrimento social e a crítica emancipatória. Desta forma, a gramática moral dos conflitos sociais poderia ser apresentada como uma luta por esta noção diferenciada de reconhecimento. Justamente a aplicação deste conceito diferenciado, porém, é o que leva alguns autores, muitos dos quais ligados à Teoria Crítica, a questionar a perda de centralidade da economia política nesta análise: se a gramática dos conflitos se expressa através do conceito de reconhecimento, caro às políticas da diferença e originário da esfera da cultura, como é possível analisar aquelas desigualdades mencionadas anteriormente que são associadas à esfera de análise da economia política.
Este modelo de teoria intersubjetiva, ao contrário do modelo habermasiano, busca revelar não uma lógica do entendimento entre indivíduos, mas um conflito pela formação da identidade que se desenvolve ao mesmo tempo em que se estabelecem práticas de cooperação reflexiva nas esferas sociais. Assim, Honneth estabelece as bases daquilo que mais tarde será apresentado como um “monismo moral”, uma teoria na qual os elementos psíquicos e sociais fazem parte de um mesmo processo de constituição da personalidade do indivíduo, de modo que tanto a integração social desta pessoa quanto sua formação psíquica são momentos de reconhecimento de sua individualidade. Esta teoria abrange, então, um entendimento intersubjetivo não apenas da formação psíquica dos indivíduos, mas também de sua integração social, sendo este o ponto central e também a originalidade do modelo de Honneth: em sua concepção do reconhecimento, a presença necessária do outro faz com que este conceito seja apresentado como moral e não como uma espécie de guia político. Desta maneira, a moralidade de normas de ação social não remete a demandas e políticas públicas, mas à formação de contextos institucionais de cooperação nos quais os sujeitos possam ver realizadas as suas identidades. A fim de situar esta concepção do reconhecimento internamente às sociedades existentes, Honneth procede, então, uma investigação das experiências sociais que 117 E diferentemente de Fraser, como será exposto no próximo capítulo.
permitam reconstruir tais normas e de interação e as expectativas de socialização a elas entrelaçadas, bem como a possibilidade de uma crítica pela sua não realização.
Formular uma Teoria Crítica do capitalismo contemporâneo como uma crítica a partir das expectativas de reconhecimento dos sujeitos foi, entretanto, um projeto que despertou grandes críticas, o que possibilitou a Honneth a tentativa de esclarecer novos pontos de sua obra, dentre os quais se destaca a ideia de que as sociedades modernas, e isso inclui suas ordens econômicas, poderiam ser vistas como uma rede de relações de reconhecimento, foi o que levou Honneth a desdobrar sua teoria naqueles novos temas mencionados anteriormente, a teoria da reificação e o esclarecimento acerca da relação entre reconhecimento e o mundo do trabalho. O desdobramento destes novos temas, contudo, parece ter custado à teoria do reconhecimento o abandono ou a revisão de alguns elementos que foram importantes para sua constituição. Se no caso do trabalho sobre a reificação Honneth parece afastar-se excessivamente de uma teoria do conflito pela integração, no caso da teoria da solidariedade subjacente ao mercado de trabalho a implicação é uma alteração do modelo intersubjetivo de teoria que sustenta as teses de Luta por reconhecimento.
Neste capítulo, pretende-se apresentar, portanto, uma reconstrução crítica da obra de Honneth, partindo de sua análise dos modelos de seus antecessores na Teoria Crítica e chegando a seus trabalhos mais recentes sobre a sociologia do trabalho e a reificação; com isso, espera-se que o modelo de uma teoria do reconhecimento como reveladora do potencial libertador da modernidade e, ao mesmo tempo, como crítica de sua não realização possa ser apresentado. Este é o modelo que será criticado por Fraser e servirá como ponto de partida para o debate entre ambos, que é apresentado no quarto capítulo desta tese. Aqui, antes de mais nada, será apresentada na primeira parte do capítulo uma reconstrução do percurso de Honneth desde sua crítica à Teoria Crítica até a construção inicial de seu modelo de uma teoria do reconhecimento (I). Em segundo lugar, será analisada da ideia da sociedade moderna como uma teia de relações de reconhecimento que é ao mesmo tempo conflitiva, devido a uma dinâmica de desrespeito, e integrativa, pois se assenta no potencial para a cooperação reflexiva entre os sujeitos. Neste ponto, serão analisados os temas incorporados por Honneth à sua teoria com a finalidade de deixar mais explícitos os nexos entre a individualidade e as arenas de ação coletiva. Concomitantemente será empreendida a tentativa de iluminar a ligação entre a experiência de desrespeito e a luta pela ampliação das relações de reconhecimento, bem como apontar alguns desenvolvimentos problemáticos da obra de Honneth (II). Por fim, tomando estes desenvolvimentos de sua teoria como pano de funda, será discutida a ideia de Honneth de tentar apresentar a sociedade moderna seguindo o modelo hegeliano da eticidade (III). Assim, este capítulo deve mostrar que a crítica de Honneth à tradição da Teoria Crítica dá origem a um empreendimento de reforma conceitual desta tradição que desemboca em
um modelo de apreensão dos conflitos sociais a partir de uma noção diferenciada de reconhecimento, uma noção que, por um lado, não se limita à imagem tradicionalmente culturalista atribuída a este conceito e, por outro lado, pretende sustentar uma teoria social que dê conta de todas as esferas de socialização. Esta segunda intenção, como será visto, é o que dá origem ao debate acerca da possibilidade de teorizar capitalismo contemporâneo dando centralidade a esta categoria.
I – Crítica e reconhecimento: o déficit sociológico da Teoria Crítica
A Teoria Crítica da sociedade, tanto em sua primeira geração, aquela em que Horkheimer e seu círculo de colaboradores (autores como Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Friedrich Pollock, Erich Fromm e outros) desenvolveram teses sobre a dominação capitalista e a impossibilidade de superação desta dominação, quanto na geração seguinte, cujo autor central é Jürgen Habermas, que procurou rebater o diagnóstico de fechamento das possibilidades emancipatórias por meio da formulação de um paradigma comunicativo para a Teoria Crítica, foi objeto de crítica de Honneth por, em ambos momentos, não apresentar uma capacidade efetiva de analisar as dinâmicas sociais de conflito. A tese do “déficit sociológico” da Teoria Crítica é exposta por Honneth em The critique of power como uma inaptidão daqueles autores para acessar teoricamente os domínios da ação social porque em seus diferentes modelos eles mantiveram-se presos a noções unilaterais de dominação. No caso de Horkheimer e Adorno, a presença de uma filosofia da História centrada na noção marxista de trabalho como apropriação da natureza às finalidades humanas118 e no caso de Habermas a separação estanque entre lógicas finalista e
comunicativa119 impediam que estes autores observassem na própria ação dos sujeitos potenciais
normativos de superação das situações de dominação diagnosticadas.
De acordo com Honneth, o modelo de Horkheimer estaria fadado ao fracasso desde o começo porque haveria uma disparidade entre “sua caracterização epistemológica e a filosofia da História que a sustenta”120. Segundo o autor, assumindo a caracterização da Teoria Crítica como
fundamentalmente epistemológica, seria necessário que esta fosse capaz de revelar nas formas sociais que toma como elementos de análise aquele potencial expresso através de categorias críticas ou emancipatórias. Isto que dizer que, se Horkheimer imagina que a Teoria Crítica deve expressar 118Axel Honneth, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory. Cambridge: The MIT Press,
1991, p. 29.
119 Honneth, 1991, p. 268. 120 Honneth, 1991, p.15.
em suas categorias constitutivas possibilidades de superação das desigualdades existentes em seu contexto social, ela precisa, necessariamente ser capaz de expressar também a dinâmica histórica deste processo. Neste ponto, contudo, a herança marxista nos primórdios desta tradição social acarreta um prejuízo para o estabelecimento desta ligação. Honneth procura mostrar, então, que Horkheimer permaneceria preso a uma visão da filosofia da História segundo a qual o potencial emancipatório da humanidade seria representado pelo desenvolvimento das forças produtivas e sua capacidade de operar uma contínua e crescente dominação sobre a natureza121. Isto significa,
segundo Honneth, que a atividade social cotidiana, que é onde poderia ser encontrada uma práxis crítica, é reduzida por Horkheimer ao trabalho social, que é a forma básica de apropriação da natureza e submissão desta aos usos humanos122. Tendo em vista a necessidade de revelar a práxis
social humana como um processo histórico de desvelamento da crítica do presente e da consequente superação das condições existentes, a premissa assumida por Horkheimer de que a história da emancipação humana é a história do trabalho social acaba por abrir o fosso mencionado por Honneth: de um lado está a teoria que busca dar feição categorial aos processos sociais, e do outro está a noção de que apenas uma forma de atividade representa as categorias emancipatórias da teoria. A implicação de uma redução da atividade crítica humana ao trabalho sobre a natureza é, pois, a de que todas as atividades nas quais os indivíduos agem criticamente com relação a si mesmos e entre si, isto é, as atividades interativas, são reduzidas a funções da dominação do mundo externo. Neste sentido, as disposições intersubjetivas e as atividades coletivas que não se referem àquela esfera são ignoradas ou vistas como elementos do trabalho. Desta maneira, no modelo inicialmente formulado por Horkheimer para uma Teoria Crítica da sociedade o que não pode ser epistemologicamente apreendido pela teoria são as práticas que permitem estabelecer parâmetros de crítica à sociedade. Somadas ao desenvolvimento de teoria da racionalização, segundo a qual a atividade de apropriação da natureza é o oposto simétrico da atividade de dominação interna à sociedade, uma concepção de crítica a partir da noção de trabalho social apenas poderia se fechar sobre si mesma, considerando, afinal, que os elementos para a emancipação humana parecem perdidos no momento em que começa a se desenvolver o capitalismo tardio.
É justamente este diagnóstico de fechamento das possibilidades emancipatórias que leva Habermas a notar que as análise de autores da primeira geração da Teoria Crítica, mas também de autores que influenciaram os escritos destes, é uma forma de visão parcial da sociedade. Segundo Habermas, a visão weberiana da modernidade toma como pressuposto a transformação, por meio de sua institucionalização, da ação racional-finalista em uma norma universal; e este pressuposto, 121 Honneth, 1991, p. 11
segue o autor, será compartilhado pelos autores responsáveis pela junção entre as obras de Marx e Weber: tanto György Lukács quanto Horkheimer e Adorno entendem que na sociedade moderna a finalidade do uso da razão é a calculabilidade das ações sociais123. Baseado nestes pontos,
Horkheimer, ao fundar a Teoria Crítica, teria acompanhado o diagnóstico weberiano da perda de sentido e da perda de liberdade, pois entendia que estes processos eram movimentos internos de negação ao Iluminismo e que representavam tendências à subjetivação e à preocupação com a auto- preservação da razão subjetiva, levando à perda da universalidade e da unidade de mundo. Mais importante, porém, é o fato de que Horkheimer formula este diagnóstico da mesma maneira como Weber: o movimento interno de negação é antes de mais nada um movimento da própria razão que não pode ser visto como racional124. A tese da Dialética do Esclarecimento está presente, então,
ainda que em germe, no diagnóstico que Horkheimer toma de Weber.
Antes de Horkheimer, contudo, um importante movimento fora realizado por Lukács. Em seu História e consciência de classe, vindo a publico em 1923, ele, que fora estudante de Weber mas já se convertera ao marxismo propusera-se como tarefa desenvolver uma teoria social sobre os efeitos ideológicos do fetichismo da mercadoria, algo abandonado por Marx em O capital. Para Lukács, tal tentativa era importante porque Marx descobrira uma relação social, o fetichismo, que não se limitava a atuar sobre a classe dominada, mas sobre toda a sociedade. A implicação fundamental de tal descoberta, que Marx não procurara desenvolver, é justamente a de que a sociedade capitalista – que ele vê como uma sociedade pós-tradicional ou moderna – não é simplesmente uma sociedade da dominação de uma classe sobre a outra, mas sim a sociedade da dominação de uma relação social sobre seus indivíduos. Esta relação é chamada por ele de reificação125. Ora, no modelo lukácsiano, a expansão dos efeitos do fetichismo da mercadoria para
todos os membros da sociedade é o que é particular da modernidade capitalista, afinal, como o próprio Weber já apontara em seus estudos sobre religião, a troca mercantil não era uma exclusividade do ocidente126. Esta expansão, porém, deve-se em especial à institucionalização do
cálculo como elemento fundamental da sociedade moderna e ao processo de desencantamento do mundo, uma vez que estes dois movimentos são os que propiciam o estabelecimento da troca 123Jürgen Habermas, The theory of communicative action, Volume 1: Reason and the rationalization of society. Boston:
Beacon Press, 1984, p. 345.
124 Habermas, 1984, p. 350
125 O capítulo central dos estudos marxistas de Lukács, “A reificação e a consciência do proletariado”, divide-se em
partes que tratam sobre o conceito de reificação, entendido aqui como um adensamento da teoria do fetichismo da mercadoria por meio de sua junção com a teoria da racionalização calculável de Weber, sobre as antinomias do pensamento burguês, e sobre a consciência do proletariado. Estes dois últimos pontos, no entanto, não são de interesse aqui.
126 Conferir a famosa máxima de Lukács: “a questão do fetichismo é uma questão específica da nossa época e do
capitalismo moderno.” Gyorgy Lukács, História e consciência de classe. Estudos de dialética marxista, Porto: Publicações Escorpião, 1974, p. 78.
mercantil como fundamento da sociedade moderna, por um lado, e sua aparência de troca justa porque fruto de uma operação na qual as razões humanas são usadas para estabelecer os termos de um acordo de compra e venda de trabalho, por outro lado. Nunca é demais lembrar, também, que, ao passo que Weber via na racionalização da economia uma das faces da racionalização do complexo social, Marx entendia a mercadoria como a forma simples na qual estava contida a totalidade das determinações da sociedade capitalista. Com este movimento de junção das visões de Marx e Weber, então, Lukács faz mais do que simplesmente desenvolver seu modelo teórico sobre os efeitos da ideologia constituída a partir do fetichismo da mercadoria: ele é o primeiro a dar estatuto de teoria sociológica ao marxismo, até então mais uma filosofia da História do que uma teoria social propriamente dita127. Para Habermas, a grande contribuição metodológica de Lukács é
entender que o processo de trabalho social, sendo parte de uma relação social com aparência de justiça, isto é, uma relação reificada, é também fruto de um processo de racionalização128. Assim, o
diagnóstico weberiano da racionalização social ao custo da individualidade não apenas encontra-se com o materialismo histórico como também recebe uma espécie de base empírica, uma vez que as características empíricas e objetivas da submissão individual a uma ordem opressora são vistas por Lukács na situação do proletariado industrial.
As esperanças manifestadas por ele de que esta situação de opressão à qual estão submetidas as classes operárias pudessem levar à revolução da ordem capitalista, porém, não faziam parte do diagnóstico de Weber e também não fariam parte do de Horkheimer, para quem o proletariado, já nos anos 1930, deixara de ser uma garantia da efetiva realização justiça e da verdade históricas. Um dos motivos para isso era buscado justamente no modelo weberiano da autonomização dos sistemas de ação racional-finalista. Na leitura de Habermas, tanto para Weber quanto para Horkheimer
Com o avanço do processo de racionalização, os subsistemas de ação racional finalista se tornam cada vez mais independentes dos motivos eticamente enraizados de seus