A primavera, o tempo em que a manifestação da actualidade da vida e do ser retoma o ciclo de seu possível esplendor, é ingrata para quem vive da negação deste ser, desta vida, deste possível esplendor: “Este tempo tira a força.”142 As palavras do Morto, o Ladrão, reve-lam o lado perverso de uma existência que se compraz em fundar-se numa anti-criação como forma de vida. Fraqueza suprema, porque incapacidade de gerar, de criar, a força da violência dos que vivem da destruição não quer confrontar-se com a serena força criadora, 141 Apesar de o tom e de a linguagem serem, aqui, de tipo “religioso”, há uma possível leitura a-religiosa desta afirmação: num universo ontológico sem qualquer possível transcendência (posta de parte a questão do absoluto de seu ser, relativa-mente ao nada), não perdetotalmentepertinência o sentido da dignidade da acção do homem. A diferença reside apenas em o paradigma último de referência não ser um acto absoluto perfeito (Deus) mas o que historicamente se tenha revelado, até cada momento, como o mais perfeito: assim, não se podendo o homem comparar com Deus, pode ainda comparar-se com o melhor de sempre dos homens. Apenas uma humanidade sem qualquer manifestação de grandeza humana positiva de hu-mana dignidade, estaria de todo afastada da questão sobre o sentido da dignidade da sua acção. Mas, então, seria humanidade?
simbolizada e actualizada na e pela Primavera:143 se tudo fosse ape-nas ímpeto destruidor e assassino, se nada gerasse coisa alguma, se todo o horizonte possível para a acção se resumisse à negação actual de uma memória positiva, então, não só não haveria razão para se poder ser bom, como o próprio sofrimento, em que o perverso vive por não ser potente positivamente, encontraria um termo, pois aquela memória seria necessariamente finita.
O Morto, morto por ausência de vida geracional, é a personifica-ção da própria morte: ele assumeoe compraz-se com o impulso de destruição que o habita e, quando é interrogado sobre a razão de não negar esse impulso, responde que este é necessário, que não lhe pode fugir, que é o seu fado, destino predestinado por Deus.144 Ora, o que faz exactamente a sua perversidade não éa possibilidade que tem de ser mau: todos a têm;é a sua recusa em lutar contra aquele mesmo mal. Nem o óbvio acto, linearmente acordado com o seu “destino”, de se matar a si mesmo ousa. E não o ousa porque éautocomplacente para com o mal que o habita, numaauto-estese do mal, numa soteri-143 Na “natureza”, não há violência, há apenas força. Esta, muitas vezes, manifesta-se de um modo cuja imensidão é desproporcional relativamente à nossa antrópica mensurabilidade. Mas nunca é excessiva ou brutal: é o que é, na exacta medida mecânica que é, nada mais, sem qualquer possibilidade de adjectivação moral ou política. A força, na natureza, obedece a uma escala meramente físico-matemática: nesta escala, não cabe semanticamente o nível “brutal” ou o nível “violento”. O que é um tremor de terra violento? A partir de que grau Richter? E, se ocorrer no deserto e sem consequências humanas, ainda lhe chamam “violento”? A violência é uma categoria prática e, como tal, puramente humana. Define-se pelo usoexcessivoda força:é violência toda a força que excede o absolutamente neces-sário para a execução de uma qualquer tarefa, independentemente da qualidade desta. A violência é sempre irracional, mas por si só não basta para qualificar completamente um acto. Pode acrescentar-se a um uso adequado da força num acto cuja finalidade é, por si só, má: pense-se num assassínio, que pode ser feito usando apenas a força necessária para tal, isto é, sem uso de violência, não dei-xando, por tal, de ser mau em e por si mesmo. Tal definição só faz sentido no âmbito da possibilidade de controlo liminar característica do homem. Tudo o mais é analogia infundada e assignificativa, quando não perigosa.
ologia do mal, em que este é assumido como o bem de seu ser, sua salvação: fazer o mal é, para os perversos, o que há de mais próximo de uma salvação ontológica. Só que esta falsa salvação mais não é do que psicológica, preenchendo o gozo do crime otoposontológico da possível positividade ontológica que, essa sim, é vocação do ho-mem, a sua criação de sentido, de ser, de espírito, em cada e por cada acto de bondade que introduz positividade ontológica no mundo e no ser.
A transferência da responsabilidade para Deus, para além da co-bardia inerente a qualquer transferência de responsabilidade própria para terceiros, assenta num equívoco, que tem tido larga e bem suce-dida carreira na história do pensamento: a confusão entre a possibili-dade absoluta do male asua realização. O homem, como é, na sua mais profunda radicalidade ontológica, é um ser capaz de bem e de mal. Se fosse apenas capaz de bem ou apenas capaz de mal, simples-mente não seria homem. A possibilidade do bem, como possibilidade (negando qualquer necessidade), implica irrevogavelmente que o ho-mem possa fazer o bem, mas implica também incontornavelmente quepossa nunca o fazer.
Poder fazer o bem implica, negativamente (como preço da exis-tência daquela positividade), que se possa nunca actualizá-lo. É da essência da possibilidade o poder nunca se realizar aquilo que é possível. O poder mantém-se absolutamente, mas nenhum acto, bem nenhum emerge desse poder. Poder fazer o mal implica, positiva-mente, que se possa nunca fazer mal algum e, assim, que esta pos-sibilidade nunca seja actualizada. Mantém-se absolutamente como possibilidade, mas dela nunca mal algum emerge. Ora, se se inclui Deus neste esquema, como criador daquelas possibilidades, apenas se lhe pode atribuir o papel necessariamente positivo de ter criado absolutas possibilidades que, enquanto tais, são boas, apenas por-que são. O uso por-que se faz dessas possibilidades, a sua actualização, não depende de Deus, cuja interferência num sentido ou noutro ar-ruinaria a possibilidade própria do homem. O acto do homem é só
dele, não podendo ser de outro modo, ou aquele passaria a ser nada mais do que uma marioneta, nas mãos de um deus bonecreiro, numa anedota ética e ontológica. A permissão de Deus do bem e do mal é a própria condição absoluta da nossa possibilidade como homens. O bem e o mal, que o homem faz, é o que o homem é e o homem é nada mais do que o bem e o mal que faz, quer dizer, é o bem que faz, absolutamente, enão é145o mal que faz. O bem constitui o ontologi-camente positivo de seu acto próprio, o mal é a parte de nada quenão é. Praticar o bem é aproximar-se do absoluto do ser; praticar o mal é afastar-se desse absoluto e aproximar-se do absoluto do nada. É a acção do homem que é a fonte de todo o mal, sendo o nada o limite para que a acção má tende, por ausência de positividade ontológica. O mal é ausência de ser, de vida, é a própria morte em acto, morte absoluta, morte ontológica.
O abismo de bem e de mal revela a sua verdadeira grandeza e a obra sobreos pobresatinge, deste ponto de vista, o seu cume semân-tico no acto em que o Ladrão se prepara para matar a sua filhinha de quatro anos, após a morte da mãe. A presença desta criança, com toda a carga simbólica de pureza e de inocência que consigo neces-sariamente transporta,146no meio da imundicie da acção humana da 145O mal que faz não é absolutamente, isto é, “é” nada. O mal destrói o ser, ani-quila, deixa nada. O que dele resta é absolutamente nada: daqui, o vazioontológico
daquele que pratica o mal.
146 Atribuir às crianças impulsos, sentimentos e intenções, hermeneuticamente hauridas do estudo dos adultos, é confundir o seu ser próprio com a imaginação projectiva de quem tal atribuição faz. De um ponto de vista puramente materialista, a criança nasce apenas com as virtualidades materiais que a matéria que a compõe encerra, donde, não pode vir equipada com qualquer programa comportamental de etiologia semântica, uma vez que a matéria, por si só, não pode explicar tal “programação”. De um ponto de vista espiritual, a criança assume tal materialidade assignificativa e, sobre ela, constrói, mediante a formação política, o seu mesmo ser semântico. Nem num esquema nem no outro, pode haver qualquer possibilidade de ausência de inocência, à partida.A posição que atribui ausência de inocência é a-racional e de tipo mágico, atribuindo à criança uma paixão ontológica que nada nela pode explicar racionalmente.
viela e do bordel, é absolutamente paradoxal. Viela e bordel, má-quinas de desumanização do homem, frutos da maldade política dos homens, que vivem apenas da degradação ontológica de seus seme-lhantes, são incompatíveis com a bondade incoativa da criança: esta, enquanto existir, será sempre o aguilhão do desmentido do necessá-rio impénecessá-rio do mal, cravado na carne dos tiranos, parasitas da huma-nidade, que se alimentam do mal alheio. Por isto, e só por isto, a criança tem de morrer: o império do mal é impossível perante qual-quer manifestação de bem, pelo que ela tem de ser aniquilada, para que aquele perdure.
O pai, que se prepara para a matar, mais não é do que o ins-trumento voluntário desta perfídia. As razões que, para si mesmo, invoca, aparentemente piedosas, limitam-se a esconder o desígnio de perpetuar o mal, eliminando a semente de um possível bem. Não é um possível futuro de mal para a menina que o aflige: o futuro é sempre incerto e nada garante necessariamente que o da menina seja mau. Não. O mal é visto como a própria criança: “A criança era o mal”.147 O maldo mal: a sua presença é má, não porque carregue em si qualquer maldade, mas porque é má para o império do mal, ameaça a sua existência.
Neste acto do pai, não há qualquer piedade, antes o atingir do fundo do abismo do mal: “Pela primeira vez sentia que cometera um crime contra uma coisa imensa e extraordinária, contra uma coisa imensa e invisível – sentia com horror que envenenara a vida.”148 E isto sente-o quando ainda prepara o acto. De facto, nenhum acto pode ser mais vil do que o de aniquilar um inocente, acto quedeixa todo o mundo sem qualquer possibilidade de sentido, como muito bem percebeu o autor do Job bíblico. O sacrifício de um inocente, condena, não só aquele que o pratica, mas todo o universo, quedeixa de ter razão digna de existir, passando a coincidir esta mesma razão de facto com o acto do sacrifício do inocente: existeporquesacrifica
147P, p. 194.
o inocente e tão só.149 O mundo passa a ser indiscernível do mal que realizou e condena-se a não ter outro sentido, pois, se tudo é ontologicamente irresgatável, o sacrifício de um inocente é-o por excesso.
Simbolicamente, ao sacrificar a menina, o Ladrão sacrificava todo o mundo, eliminando a possibilidade de humano e mundano resgate do homem, da mesma humanidade, manchada por nódoa infinita e infinitamente infestante. O facto de o crime ir ser cometido sob o céu pejado de estrelas é significativo, não de um infantil romantismo formal literário, mas da presença testemunhal do mesmo universo que se vai macular e condenar. Se as estrelas são inúteis,150 como testemunhas distantes e ineficazes, revelam-se de uma extrema uti-lidade no extase que provocam na menina, que não pára de mostrar seu auroral maravilhamento pela contemplação de tamanho espectá-culo, impossível na viela: pela voz da menina, o universo fala, falam as estrelas e é como que uma nova criação que se opera, um novo mundo de sentido que irrompe dologosvirginal da infante que fala.
“Como se a vida pela primeira vez acordasse sempre que uma criança fala”.151 Ora, o mundo, que acorda com a voz divina das estrelas na criança, é o da consciência moral do Ladrão, seu pai. É o 149O sacrifício de um inocente nunca é um acto isolado da trama imensa da actu-alidade do universo: é, também, parte desta trama e, deste modo, a sua existência é, não sónãoirrelevante, como, pelo contrário, de uma relevância extrema, pois,
sendo evitável e não tendo sido evitado,por não ter sido evitado, mancha inexo-ravelmente o todo da trama ontológica a que pertence e que, de facto e contra o direito ontológico, a condenou. Todo o sacrifício de uma vítima inocente, porque ontologicamente inaceitável, macula o todo que o permite, condenando este tam-bém. A única alternativa ao sacrifício de um inocente é o seu não sacrifício. Se os promitentes carrascos não abdicam desse sacrifício, devem ser eles os sacrifi-cados, dado que a sua irredutibilidade em praticar o mal não deixa outra saída. O mundo que escolhe sacrificar os inocentes, em vez dos carrascos, condena-se on-tologicamente, dado que demonstra com esta escolha desprezar o que há de mais digno no ser e que é a sua mesma possibilidade, virgem no inocente.
150P, p. 195.
momento da conversão, momento em que, pela primeira vez, em um novo mundo,o homem percebe o absoluto de diferença entre bem e mal, porque, pela primeira vez, contempla o bem, presente, absoluto, no ser da menina. A criança não é o mal: é o bem. O mal estava em tudo o que contra ela atentasse: o mal é a viela, o bordel, os homens que criaram a viela e o bordel e os que os mantêm e deles vivem, vivendo do mal que lá praticam. A sobrevivência da menina é a possível promessa de uma possível vitória sobre o mal da viela. Incerta, mas real promessa.
A menina, existindo, é a semente, o fermento de uma possível derrota do mal, pois só a sobrevivência do bem em acto pode per-mitir vencer o mal e enquanto houver um homem bom, o mal não terá vencido. Se, por um acto de mal, toda a humanidade se pode condenar, por um acto de bem toda se salva. Se uma imensidade de actos de mal, sem acto de bem algum, a parecem condenar necessa-riamente, basta um acto de bem para derrotar o mal, o seu império e impor o bem. A esta luz, é o mistério da própria encarnação de Cristo que melhor se entende. E é a esta luz do sentido do absoluto do bem que deve ser lida esta obra de Raul Brandão.
CONCLUSÃO
“O que pratico sobre a terra é indiferente ou vai repercutir-se al-gures?”152 Esta talvez seja a questão mais importante quepode ha-ver. De facto, se a minha acção se esgotar absolutamente “na terra”, isto é, se for apenas mais um efeito, puramente efémero e esgotável e esgotado na sua transitória actualidade, de que nada resta, então, não há sentido algum para a acção humana e todas as acções valem exactamente o mesmo, ou seja, nada. Nesta interrogação, joga-se todo o “destino” do homem, isto é, todo o sentido, como possível absoluto de sua acção, absoluto que só pode ser se a sua actualidade
não for meramente transitória, absolutamente efémera. De esta nossa transiente acção e actualidade algo fica, sim ou não? Se sim, e este sim é ou uma aposta, no sentido pascaliano, ou uma intuição, então, a qualificação dos nossos actos é fundamental; se não, e de este não se pode dizer o mesmo que do sim, então, não é possível qualquer qualificação séria, dado que, qualquer que seja, é absolutamente irre-levante, pois,tanto o melhor quanto o pior vão ter o mesmo fim, isto é,ser nada.
Os que acreditam ou intuem o sim, se consequentes, deveriam agir segundo o sentido absoluto necessariamente presente em cada um de seus actos, pois a repercussão é garantida e a recompensa, para além de necessariamente coincidir ontologicamente com os ac-tos realizados, pode transcender este acerto puramente ontológico e ser passível de outros juízos. Assim, quer a pura bondade e digni-dade dos actos, que vale por si mesma, quer a expectativa de um jul-gamento desses mesmos actos deveriam conduzir a uma acção norte-ada porum absoluto princípio de promoção do bem: as repercussões seriam imediatamente boas, na e pela bondade do praticado, e me-diatamente boas, quanto à expectativa do resultado de um eventual “juízo final”. Mas apenas o sentido de uma continuidade ontológica pode suportar as considerações acabadas de produzir.
Para quem não acredita ou não intui a continuidade ontológica, ainda que como possibilidade, de facto, nada há que possa levar a qualificar a acção, pois toda ela é indiferente, dado que tudo se vai equivaler no nada absoluto em que tudo se vai tornar, a positividade do sentido é impossível. Para quê acreditar na necessidade de pro-ceder bem? Para nada! Ou, respondendo de forma causal, errónea, a uma questão teleológica: porque é melhor ser bom do que não ser bom. Mas, se tudo, no fim, vai valer o mesmo, isto é, nada, como posso afirmar que algo é melhor do que outro algo? Se insisto nesta afirmação, não será que não intuo verdadeiramente a aniquilação fi-nal de tudo e ando enganado ou me quero obrigar a acreditar na fifi-nal
aniquilação de tudo, quando, na verdade, não é exactamente nisso que acredito?
Uma integral honestidade de um não crente na perenidade (ainda que possível) de seu acto não conduz necessariamente a um radical desinteresse pela qualidade do acto? Como não? Para quê ser bom, se o bem está condenado? Para quê o esforço? Por que razão não abandonar a acção a uma mera reactividade passional, enquanto se espera a aniquilação? Mais, para quê continuar a viver, de todo? Que valem e de que valem mais uns minutos, mais uma horas, uns dias ou uns anos, se tudo está, à partida, condenado? Para quê viver? Em absoluto, para quê viver?
Do ponto de vista histórico, estas questões ficarão sem resposta válida, pois qualquer resposta é, ainda, uma afirmação de vida e a única resposta consequente seria o suicídio: ainda bem que são pou-cos os que tiram radicalmente as ilações lógicas desta posição. Mas, do ponto de vistalógico, o facto de se persistir na vida significa que quem o faz ainda acredita em algo absolutamente positivo, em al-guma forma de sentido, de perenidade deste ou de possibilidade de perenidade deste. Nem que seja na ilusória, porque pouco meditada, forma de memória nos homens que nos sobrevivam e de nós se lem-brem (mas também esses irão desaparecer e, com eles, toda a memó-ria de nós).
Mesmo sem o saber ou mesmo querendo não o admitir ou saber, a humanidade vive de fé: em formas variadíssimas e com as mais diversas “roupagens”, sem dúvida, mas é aconfiançano sentido po-sitivo da acção como perenidade que vai mantendo as pessoas sendo. “O que os prendia afinal à vida? Em que criam?”153
Afinal, parece que esta humanidade, toda ela pobre, que se arrasta na existência, de uma forma ou de outra, agindo de um modo ou de outro, acredita mais depressa ser “fogo” do que “lodo”.154 Temendo
153P, p. 134.
todos a morte,155todos intuem o absoluto que a vida é, nem que seja apenas pela negativa, através da intuição do absoluto de não-vida que a morte pode ser: se a vida é tudo,156por pior que seja, há que a tornar nossa, há que, melhor, nela nos tornarmos.
Se os pobres, como os considera este texto, arados pela dor, pa-recem apenas vir a este mundo para sofrer, assim constituindo um escândalo máximo de um possível absoluto não sentido, uma leitura holista da obra permite-nos pensar que, do ponto de vista do sentido, só há pobres e que, portanto, “pobre” é toda a humanidade: toda ela, sendo um possível efémero cadinho de incandescente matéria, que destila espírito, se encontra marcada pela extinção de tal fogo, de tal destilado espírito.
Paradoxalmente, os menos pobres são aqueles que vivem mais intensamente,157pois, se houver perenidade semântica, o absoluto da intensidade do que viveram é e é absolutamente, o que relativiza o modo em que foi, como foi: o sofrimento, transformado em pura semântica memorial, é apenas isto mesmo, mas é absoluto, como acto,nisto que é, ao passo que uma felicidade sem futuro nada é.
Mas, se não houver perenidade semântica, então – e este juízo pressupõe sempre um observador exterior, que pode ser reduzido ao narrador/autor – tem, pelo menos a efémera glória de ter sido. Ter sido em e como dor, mas ter sido, ao passo que os que nem como dor viveram, nada têm de que haver glória, mesmo efémera. É o sentido
155P, p. 135.
156 Não colhe aqui o discurso acerca do desprendimento da vida: sedutor, mas