Crises identitárias e antecedentes históricos

O processo de estigmatização desses indígenas em solo nacional está diretamente relacionado às suas origens peruanas, as quais se revelam, sobretudo pela língua ou pelo sotaque espanhol exprimido por eles e, num segundo plano, pelo fato de os mesmos pertencerem ao povo indígena kokama, uma vez que neste plano, mais do que a classificação pelos outros, o que se sobressai é a autoclassificação étnica. A dinâmica das relações interétnicas, inerente aos povos indígenas da região e a sociedade local não indígena, em

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algum grau mediado pelo Estado nacional, é um tanto institucionalizada e muito politizada, o que dificulta a aceitação dos Kokama de origem peruana por parte das autoridades municipais brasileiras da tríplice fronteira e o reconhecimento dos mesmos enquanto indígenas pela FUNAI e pela SESAI, entre outras instituições governamentais. Nessa região de fronteira, sobretudo em Atalaia do Norte, as identidades étnicas, tais como as de Kokama e Yaguá significativas no âmbito interno aos povos indígenas, são englobadas pela população local na de peruanos, o que significa submeter à identidade a um processo de nacionalização. Nesse jogo identitário, no qual o poder do Estado na gestão da política da diferença se faz presente, os Kokama lutam por visibilidade na cena política, econômica e cultural mais ampla enquanto possuidores de uma cultura diferenciada para acumular capital simbólico e político como atores no contexto da chamada política da identidade e da ideologia do multiculturalismo. O conceito de ser “peruano”, no Peru fez sentido para os Kokama num contexto de valorização da construção do Estado Nação pelos governantes deste país vizinho, mas não no Brasil atual, pós Constituição Federal de 1988, que teoricamente enfatiza a diversidade étnica como valor. Aqui “Ser Kokama” tem valor não só simbólico, mas também instrumental, e os indígenas sabem disso.27

No contexto fronteiriço do vale do Javari, para as instituições indigenistas e para a população local de Atalaia do Norte, a questão da nacionalidade dos Kokama, vindos de além fronteira, se impõe sobre a etnicidade como marcador de diferenças entre nós (os brasileiros) e eles (os peruanos). Excepcionalmente, a identidade nacional pode ser invocada, também negativamente, pelos próprios Kokama nas suas disputas políticas pelo poder no interior de suas comunidades. Nesta situação, para as lideranças kokama em litígio, o peruano é sempre o seu rival político.

Como observa Cardoso de Oliveira, no caso das etnias se trata de inseri-las num quadro de referência (inter) nacional, “marcado por um processo transnacional, apontando esse termo para o caráter dinâmico das relações sociais vividas em fronteira”. No tocante ao processo identitário “se trata de um espaço marcado pela ambiguidade das identidades — um espaço que, por sua própria natureza, abre-se à manipulação pelas etnias e nacionalidades em conjunção”. Para Cardoso de Oliveira no caso das etnias indígenas situadas em áreas de fronteira “as identidades nacionais estariam bastante diluídas quando comparadas as

27_{Para Hannerz na “zona fronteiriça” há indistinção, ambiguidade e incerteza. “A liberdade da zona fronteiriça é} explorada com mais criatividade por deslocamentos situacionais e combinações inovadoras, organizando seus recursos de novas maneiras, fazendo experiências. Nas zonas fronteiriças, há espaço para a ação [agency] no manejo da cultura (Hannerz 1997).

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identidades étnicas”. É importante ressaltar que o cenário pesquisado por RCO, também é o do alto rio Solimões, na tríplice fronteira Brasil-Colômbia-Peru, onde estão situados, além do Kokama e outros povos indígenas, os Tikuna, onde RCO nota: “o que se pode observar é a grande facilidade com que esses índios transitam nas fronteiras onde a identidade indígena prepondera nitidamente sobre as identidades nacionais”. Assim, no caso Tikuna, à nacionalidade apareceria como uma segunda identidade,

instrumentalizada de conformidade com situações concretas em que os indivíduos ou os grupos estiverem inseridos, como a de procurarem assistência à saúde, à educação dos filhos ou uma eventual proteção junto a forças militares de fronteira: seriam casos típicos de manipulação de identidade junto a representantes dos respectivos Estados nacionais (Cardoso de Oliveira, 2000).

Nesse contexto de interação social na fronteira entre Estados-nação, Cardoso de Oliveira destaca a importância do reconhecimento da identidade étnica e nacional, do respeito à diferença e da consideração moral. Identidades estas que se manifestariam de acordo com o conceito de identidades traduzidas, “formulado originalmente pelo escritor indiano Salman Rushdie, com a expressão ‘homens traduzidos’, para exprimir a idéia de homens e mulheres que são simultaneamente plurais e parciais” (Cardoso de Oliveira, 2000).

As margens do rio Solimões; habitat tradicional dos Kokama - foram as primeiras áreas conquistadas e depois ocupadas por pelos colonizadores não-índios. Deslocados e privados de seus territórios, meios de vida tradicionais, língua, religiosidade, etc. os Kokama nas últimas décadas vêm se organizando enquanto povo indígena em torno da luta pelo “resgate de sua cultura milenar” atrelada à demanda por participação nas políticas públicas de cunho étnico.

O povo Kokama, no decorrer de uma história marcada por profundas transformações e constante dinamismo, se encontra em processo de reconstrução de novas fronteiras étnicas, que concorrem para a manutenção de sua identidade indígena. Nesta parte da tese será abordada a mobilização kokama, em busca de sua autonomia e reconquista de sua especificidade cultural e linguística e do seu território, de obtenção do Registro

Administrativo de Nascimento Indígena (RANI) e do reconhecimento de escolas

diferenciadas. A partir da reflexão sobre suas atuais condições materiais, culturais e da história de opressão sofrida, os Kokama vêm realizando uma recente tentativa de estudo e de “resgate” de sua cultura “milenar” com vistas à construção da sua alteridade.

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Em meados do século XIX, o “viajante naturalista” francês Paul Marcoy “Prosseguindo sozinho pelo Ucayali chegou a Nauta, na confluência com o Marañon ou Amazonas, onde trocou de embarcação; tomou uma igarité brasileira com seis remadores Cocamas e um piloto, passou por Iquitos e pela foz do Napo e chegou a Pevas”. Algumas horas abaixo da foz do Javari, Marcoy relata o que vê:

Numa ravina profunda da margem esquerda, ressaltando como que em relevo sobre o fundo da floresta, havia uma aldeia de uma dúzia de pequenas casas tão brancas, limpas e bem ordenadas, e incrustadas de forma tão pitoresca entre moitas verdes e graciosas palmeiras que, ao vê-la de repente, não pude conter uma exclamação de surpresa. Uma fileira de laranjeiras em flor formava uma espécie de cerca ao redor do povoado. O nome Juruparí-Tapera - lugar ou morada do diabo – ostentado por esse lugarejo ignorado até mesmo pelos brasileiros, pareceu-me destoar da sua graciosa aparência. Na verdade não sei se o diabo, que os Tupinambas chamavam Juruparí, jamais habitou o lugar, mas a palavra Tapera, também pertencente ao idioma da região, é encontradiça ao longo do Amazonas. Como o Aqui jaz dos nossos túmulos, indica aos viajantes o lugar onde descansam os despojados do homem e onde estão enterradas aldeias outrora florescentes. O primeiro povoado desse nome existiu há muito tempo na costa ocidental da baía. Havia sido fundado pelos índios Cocama que, fugindo aos maus tratos dos jesuítas, haviam abandonado a antiga missão peruana de Nauta. Com o tempo, esses Cocamas desapareceram e suas casas também. O povoado atual existia há uns doze anos quando o visitamos; os mestiços de Cocamas e Omaguas o haviam erigido, a exemplo dos seus antepassados, para salvar a pele das chicotadas que o cura de Nauta distribuía ao fim da missa. Os bons sujeitos que me deram esses detalhes, acompanhando a narrativa com um ranger de dentes ao lembrar as surras que haviam levado, acrescentavam candidamente que preferiam perder a bem-aventurança do catolicismo a continuar sentindo na carne as carícias de uma tira de couro de peixe-boi. Embora vivessem no estado natural, sem pastor ou governante, deixando os dias transcorrerem despreocupadamente, e eles me pareceram perfeitamente felizes. Suas casas, que visitei, estavam repletas de bananas, côcos, frutas silvestres, mandioca e peixe salgado (Marcoy, 2001, p.54-55)28_.

Os habitantes desse povoado, segundo Marcoy se expressaram para ele na língua Quíchua, “ensinada aos seus avós pelos missionários”, pois os Kokama habitantes da “aldeia de Nauta”, “viviam antigamente nas missões do alto e baixo Huallaga onde, desde o começo

28 _{“Os mapas modernos indicam o lago e a ilha de Jurupari uns 15 km acima de Santa Rita do Weil” (nota 11, p.} 58).

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do século 17, os jesuítas equatorianos os haviam reunidos” (Marcoy, 2001, p.56). Porro afirma em sua nota ao livro de Marcoy não ter encontrado outras notícias sobre esse “suposto grupo Cocama que teria-se refugiado rio abaixo em território brasileiro, mas o fato é confirmado pelo idioma quíchua falado por esses mestiços (Marcoy, 2001, nota 12). Castelnau também se refere à aldeia Cocama sem dar maiores informações” (Castelnau 1851 vol. 5, apud Marcoy, 2001 p. 58, 59- 60). Ao comentar sobre os indígenas que habitavam há época São Paulo de Oliveira, Marcoy escreve que:

Para reforçar a população Omagua dizimada pela epidemia, os portugueses lhe juntaram índios das tribos Cocama, Juri, Ticuna e Mayoruna retirados dos rios próximos (...). As particularidades fisionômicas e o aspecto diferenciado dessas quatro tribos, apagadas pelos cruzamentos, já não são perceptíveis nos traços híbridos de uma parcela da população de São Paulo (...) Os Umauas, apesar da aparente fusão com os grupos acima citados, nunca celebram uniões com três deles, os Juris, os Ticunas e os Mayorunas, cruzando-se somente com seus aliados Cocamas e com seus amos portugueses (Marcoy, 2001, p.64, 65, 66).29

Ainda com relação ao Omaguá que habitavam a região do alto Solimões, Porro Afirma que:

...as ilhas próximas à foz do Javari haviam sido frequentadas pelo franciscano espanhol Laureano de La Cruz entre 1647 e 1650, que iniciou a catequese dos Omaguá (Cruz 1900) e entre 1686 e 1704 a mesma região sedeava a aldeia omagua de Quematé, assistida pelo jesuíta Samuel Fritz da missão espanhola de Maynas. Nos primeiros anos do século 18 os carmelitas tomaram esta e outras missões dos jesuítas espanhóis. Nos anos seguintes os Omagua ribeirinhos foram dizimados pelo contato e parte dos seus sobreviventes foram atraídos pelos jesuítas para as missões do Maranon e do Ucayali. O seu lugar na várzea o alto Amazonas foi tomado principalmente pelos Tukuna (La Condamine 1944, p. 67-75; Porro 1981; 1992, p. 175-196; 1993, p. 158-164). (Marcoy, 2001, p. 57-58, nota 10).

Ainda segundo Porro: “Os Omagua, assim como seus vizinhos Cocama, são grupos de língua Tupi deslocados para o noroeste da Amazônia. Há evidências cada vez mais fortes de que eles migraram rio acima, do médio para o alto Amazonas, durante o primeiro

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“Em 1648, portanto quarenta anos antes que Samuel Fritz se estabelecesse entre os Omagua e que os portugueses começassem a frequentar a região, Laureano de la Cruz, o franciscano vindo de Quito para tentar sua catequese, presenciou uma epidemia de varíola vinda rio abaixo que em três meses consumiu pelo menos um terço da população omagua”. (Marcoy, 2001, p. 98-9, nota 6).

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milênio da nossa era, tendo alcançado o baixo Napo nos séculos 9 ou 10 d. C. e o alto Napo somente nos séculos 14 ou 15” (Lathrap 1970; 1972; Schwerin 1972 apud Marcoy, 2001, p. 98, nota 3).

A presença dos Kokama às margens de grandes rios (e em suas ilhas) tais como o Solimões tem sido registrada desde meados do século XVII por missionários, viajantes, cronistas, naturalistas, historiadores, administradores coloniais e antropólogos. Algumas versões da história apontam que os Kokama “originários” da região do baixo rio Ucayali no Peru, teriam se estabelecido entre os Tikuna, em aldeias independentes as margens do rio Solimões, em território brasileiro. Sobretudo em meados do século XIX os Kokama se fixaram na margem esquerda do Solimões. Característica típica dos tupi-guarani, os Kokama constituem um povo que vive em constante trânsito. Este processo de deslocamento geográfico do povo Kokama tem sido visto historicamente como parte de situações conflituosas na busca de terras para a prática da agricultura e de águas para a atividade pesqueira e, mais recentemente, pela busca de recursos que só a cidade oferece. Baseado em duas viagens ao Alto Solimões, à primeira até Tonantins em 1909 e a segunda até Benjamin Constant e Nazaré, na foz do Ituí no Javari, em 1920, Tastevin menciona os Kokama e sua localização: “sobre as ilhas do Solimões os Cocama e os Omagua vindos do Peru, com muitos outros índios peruanos mais ou menos civilizados” (FAULHABER & MONSERRAT, 2008: 33).

Durante séculos, os Kokama vêm lutando ou se aliando tanto com outros grupos étnicos, quanto com agentes e agências do Estado e das missões religiosas. Tal fato vem ocorrendo desde a ação colonizadora do estado e da Igreja, cujos projetos limitavam a plena utilização de seus recursos hídricos e florestais, bem como a manutenção de suas atividades culturais até as medidas integracionistas dos governos coloniais e republicanos com a obrigatoriedade do ensino da língua portuguesa e a repressão à língua materna. Após uma série de massacres de várias ordens, os Kokama foram atraídos pelas missões cristãs, onde suas crianças foram compelidas a abandonarem sua língua materna e as tradições culturais. O resultado dessa política se refletiu na auto-identificação étnica, pois no decorrer desse processo muitos Kokama já não se identificavam enquanto tal. Com o contato interétnico e a convivência nas missões, ao longo das gerações, foram acontecendo casamentos com pessoas pertencentes a outros povos indígenas, sobretudo os Tikuna, com os quais parte dos Kokama passou a se identificar e a serem identificados. No bojo da Constituinte de 1988, os Kokama, a exemplo dos Tikuna, passaram a se mobilizar em torno da demarcação territorial, políticas de

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saúde, educação diferenciada, reconhecimento étnico e busca da autonomia, distinguindo-se dos Tikuna com os quais se confundiam e eram confundidos.

Os dados populacionais sobre a população Kokama no Brasil são bastante imprecisos, controversos e flutuantes, trabalhamos nessa tese com dados levantados pelas organizações indígenas kokama há mais de uma década, até porque a maior parte dessa população ainda não se encontra reconhecida como indígena pela FUNAI.30 A partir da observação dos gráficos populacionais do Conselho Geral das Tribos Tikuna (CGTT) podemos constatar que no total do alto Solimões, 55 são as comunidades identificadas habitadas “exclusivamente” por indígenas Kokama, distribuídas pelos municípios de Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Iça e Tonantins. Outras 14 comunidades os Kokama compartilhavam, majoritariamente com os Tikuna, mas também com os Kaixana, Kambeba e Uitoto. (CGTT, 2005).

Para Luciana Ramos:

A composição de uma aldeia está sempre variando, pois além dos nascimentos, casamentos e mortes, há constantes cisões internas, o que nos permite pensar em um acerta tendência faccionalista na formação, permanência e transformação das aldeias. Esse faccionalismo se desencadeia pelos mais diversos motivos, sendo os mais comuns a disputa pela liderança, o uso dos recursos, a opção religiosa e política, além dos desentendimentos familiares (Ramos, 2002, p. 37).