Interculturalidade como característica kokama

Neste item procurarei refletir sobre a prática da educação intercultural por meio da utilização do instrumental teórico da antropologia. Antes de analisarmos como o discurso intercultural, por meio do Programa Escolas Interculturais de Fronteira (PEIF) e dos movimentos sociais organizados, está adentrando as escolas da região do alto Solimões, na

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tríplice fronteira Brasil/Colômbia/Peru, entendo que se faz necessário apreender como se dão os processos interculturais de constituição, diferenciação e integração dos grupos fronteiriços. Para tanto levarei em consideração as políticas de identidades em suas múltiplas expressões, que formam as sociedades e Estados plurais contemporâneos, em interface com o conceito de cultura, etnicidade e nacionalidade, explorados nesta tese.

A região de fronteira entre três Estados Nacionais: Brasil/Colômbia/Peru e de encontro entre diferentes povos indígenas e sociedades nacionais leva a troca intercultural. A região fronteiriça é habitada por uma diversidade de etnias: Tikuna, Kokama, Uitoto, Yaguá, Matsés, Marubo, Kanamari, Matis entre outras, entrelaçadas por redes de socialidade: trânsito de pessoas, relações de parentesco, objetos, conhecimentos, práticas rituais e religiosas.

Para Canclini, “O século XXI começa com perguntas sobre como melhorar o convívio com os demais e, se for possível, não somente admitir as diferenças, como também valorizá-las ou hierarquizá-las sem cair em discriminações” (Canclini, 2009:143). Por meio do conceito de interculturalidade podemos descrever o que acontece quando pessoas ou grupos interagem com formações culturais diferentes. A noção de interculturalidade:

remete à confrontação e à mistura entre sociedades, ao que acontece quando os grupos entram em relações e intercâmbios (...) “interculturalidade” implica que os diferentes se encontram em um mesmo mundo e devem conviver em relações de negociação, conflito e empréstimos recíprocos (Canclini, 2009:143).

Canclini conclui dizendo que é necessário ir além das concepções políticas da diversidade centradas nas diferenças pessoais, étnicas e nacionais. O direito à diferença deve ser analisado juntamente com os direitos à integração e à equidade, com a participação relativa nas diversas redes de intercâmbios.

As redes de relações tecidas entre os grupos étnicos fronteiriços se articulam com a sociedade não-indígena, criando espaços de conjunção e de diálogo em que se realizam as interações e a comunicação intercultural no qual prevalece a troca, a negociação e a mistura. Nesse sentido procuramos “entender a fronteira como conjunção de interesses, ou seja, como espaço propício à construção de novas formações e representações sociais” (Gallois, 2005: 9). Aliás, fronteiras múltiplas, não apenas geográfica, mas também social, econômica, política, étnica, religiosa e ideológica por meio das quais os diversos grupos da região fronteiriça se articulam em redes de intercâmbio multilocalizadas. Segundo José de Souza Martins, a situação de liminaridade na fronteira é cheia de ambiguidades: É na fronteira que se pode observar melhor como as sociedades se formam, se desorganizam ou se reproduzem (...) a

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fronteira de modo algum se reduz e se resume à fronteira geográfica. Ela é fronteira de muitas e diferentes coisas: fronteira da civilização (demarcada pela barbárie que nela se oculta), fronteira espacial, fronteira de culturas e visões de mundo, fronteira de etnias, fronteira da história e da historicidade do homem. E, sobretudo, fronteira do humano (Martins, 2009, 10, 11, 12). A noção de rede permite apreender espaços de mediação e de tradução entre esferas normalmente tomadas como separadas. As redes conectam diferentes grupos no espaço fronteiriço em que se praticam a comunicação e a troca intercultural.

No contexto fronteiriço para as instituições indigenistas e para a população local, a questão da nacionalidade dos indígenas se impõe sobre a etnicidade como marcador de diferenças entre nós (os brasileiros) e eles (os peruanos ou colombianos). Essas “identidades globalizadoras”, como sugere Roberto Cardoso de Oliveira, estão em crise:

Quando, em sua movimentação no interior de sistemas sociais, os caminhos de que se valem levam-nas a viverem situações de extrema ambivalência. São seus descaminhos, ainda que não necessariamente equivocados, pois em regra tendem a ser os únicos possíveis — conjunturalmente possíveis —, na medida em que o processo de identificação pessoal ou grupal chega a estar mais condicionado pela sociedade envolvente do que pelas ‘fontes’ originárias dessas mesmas identidades (Cardoso de Oliveira, 2000).

Excepcionalmente, a identidade nacional pode ser invocada, também negativamente, pelos próprios Kokama nas suas disputas políticas pelo poder no interior de suas comunidades e organizações, associações e religiões diferentes. Nesta situação, para as lideranças kokama em litígio, o peruano é sempre o “outro”, ou seja, seu rival político, a pessoa pertencente a outra comunidade, associação, religião que não a sua. Como observa Cardoso de Oliveira, no caso das etnias se trata de inserí-las num quadro de referência (inter)nacional:

marcado por um processo transnacional, apontando esse termo para o caráter dinâmico das relações sociais vividas em fronteira (...) se trata de um espaço marcado pela ambiguidade das identidades — um espaço que, por sua própria natureza, abre-se à manipulação pelas etnias e nacionalidades em conjunção (Cardoso de Oliveira, 2000).

A situação sociocultural na tríplice fronteira é bastante complexa. Ainda que peruanos e colombianos sejam tratados, pelo senso comum regional, genericamente em função de sua nacionalidade, constatamos que esses grupos não são homogêneos, mas

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diferenciados pela presença de pessoas pertencentes a diferentes etnias: Tikuna, Kokama, Uitoto, Yaguá, Matsés. Como observa RCO: “no caso de uma situação de fronteira, aquilo que surge como um poderoso determinador social, político e cultural – provavelmente mais do que a etnicidade - passa a ser a nacionalidade dos agentes sociais” (Cardoso de Oliveira, 2005: 14- 15). Nessa região de fronteira, as identidades étnicas, tais como as de Kokama e Yaguá significativas no âmbito interno aos povos indígenas que circulam no espaço transfronteiriço, são englobadas pela população local na de “peruanos”, o que significa submeter à identidade a um processo de nacionalização. Salientamos que nem todas as famílias originárias do território peruano e que hoje residem no lado brasileiro da fronteira se identificam e/ou são identificadas como possuidoras de uma ascendência indígena. Paralelamente aquelas famílias que vieram da Amazônia peruana, sobretudo os chamados “loretanos”, da região de Iquitos, majoritariamente portadora de uma ancestralidade indígena, muitas outras vieram “da serra” (Andes): são os “israelitas” adeptos da Associação Evangélica Missão Israelita do Novo Pacto Universal (AEMINPU), também conhecidos regionalmente como “cabeludos” ou “barbudos” e outras ainda vieram da capital Lima, os chamados “limenhos” ou de outras regiões do Peru.

A partir da segunda metade do século XVIII o Estado português consolida suas fronteiras na América do Sul, ao qual sucede, em 1822, o Estado brasileiro. Atualmente presenciamos por meio desta pesquisa, um flagrante desrespeito a Convenção n. 169 da OIT sobre povos indígenas e tribais, ratificada pelo Congresso brasileiro em 2002, em vigor no Brasil desde 25 de julho de 2003 e promulgada pelo Presidente Lula no dia do índio, 19 de abril, de 2004 que, em seu artigo 32 - Parte VII – Contatos e cooperação através das

fronteiras, estabelece: “Os governos deverão adotar medidas apropriadas, inclusive mediante

acordos internacionais, para facilitar os contatos e cooperação entre povos indígenas e tribais através das fronteiras, inclusive as atividades nas áreas econômica, social, cultural, espiritual e do meio ambiente” (Magalhães, 2005:52).

De 11 a 15 de maio de 2015 tive a oportunidade de participar do seminário introdutório ao Curso de Licenciatura Intercultural Indígena oferecido pela UFAM no INC, Campus de Benjamin Constant. Entre os 180 alunos indígenas matriculados no curso, de um total de mais de 900 inscritos para o processo seletivo, 15 deles são Kokama, provenientes das mais diversas comunidades do alto Solimões, enquanto a grande maioria dos discentes é Tikuna. Durante esta semana em que estes alunos kokama estiveram no Instituto pude registrar seus anseios e expectativas em relação ao curso, conforme relata Francisco da Silva Moura da comunidade Novo Oriente (na qual residem 23 famílias, aparentadas entre si, de

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sobrenomes Muraiari, Chunha, Sangámo, Samias entre outros) em processo de autorreconhecimento étnico: o “interesse em adquirir conhecimento, me formar e voltar para minha comunidade, repassar esse conhecimento, principalmente na nossa etnia kokama não tem professores formados; resgatar nossa cultura. A formação vai trazer muito conhecimento para nós”. Atualmente apenas duas pessoas em Novo Oriente falam a língua kokama por isso, segundo Francisco, é preciso “fazer o resgate da nossa língua materna, antigamente não deixavam falar a língua, tinha que falar português, aí você ficava amedrontado”. A escola da comunidade está em processo de registro como indígena e seus professores não são indígenas. Nascido no município de Tonantins, Francisco de aproximadamente 45 anos, afirma que se reconheceu como Kokama em 1996, por meio de seus avós, década em que o povo Kokama estava reaparecendo no cenário transfronteiriço da tríplice fronteira Brasil-Colômbia-Peru. Francisco foi criado por um tio seu e não por seus pais biológicos que se chamavam Lauro Chunha Muraiari e Lídia Yjuma Muraiari: “no registro meu tio já pegava Silva e trocou o nome do meu pai para Lauro Cunha Moura e o da minha mãe para Lídia Yjuma da Silva, por isso meu nome ficou Francisco da Silva Moura, tenho meus parentes em Benjamin Constant de sobrenome Silva, mas sou da família Muraiari, meus irmãos são Muraiari. Os Muraiari são daqui de Benjamin Constant, quando meu tio faleceu eu voltei para cá quando eu tinha 15 anos de idade. Essa é minha história”, afirma Francisco.

O moto taxista Charlei Januário dos Santos, da comunidade Bom Jardim, afirma que vai fazer a licenciatura indígena porque não tem nenhum tipo de curso e faz tempo que ele não estuda. Auto identificado como Kokama no ano de 2001, Charlei é sobrinho do “Davizinho” ex- presidente do Partido dos Trabalhadores de Benjamin Constant com quem fiz campanha política nas eleições municipais de 2008, quando Davizinho foi candidato a vereador por Benjamin Constant, mas, porém não se elegeu. Charlei relata uma recente invasão da comunidade Bom Jardim por não-indígenas: “em Bom jardim a maioria é aparentada, mais da metade das pessoas de lá estão cadastradas como indígena. Bom Jardim é do hospital para baixo, agora o pessoal da cidade que invadiu lá dividiu a comunidade, eu moro na Agropalm, mas tem Bom Jardim I e II”. Apesar de morar ao lado da residência de Almeida e sede da antiga Associação de Bom Jardim, da qual Almeida era presidente, Charlei afirma que não participava da associação do Almeida, pois “o pessoal dele cadastrava mais peruano israelita, esses barbudos que estavam chegando do Peru, aí ele cobrava uma taxa para fazer a carteirinha, Almeida tinha interesse mais em dinheiro”, afirma Charlei.

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Para Josineide Salvador Arcanjo da comunidade Monte Santo, município de São Paulo de Olivença: “estou estudando para que tenhamos professores indígenas da própria comunidade e não brancos da cidade, já que a escola é indígena”. Com um sotaque espanhol, Carlos Rodrigues Villacosta é filho de pais peruanos de Iquitos, mas afirma já ter nascido em Benjamin Constant, por isso ele possui a RANI, enquanto seus pais não possuem este documento de identificação indígena. Segundo Villacosta “na cidade de Iquitos alguns Kokama se identificam como indígena e outros não. Tem muitas pessoas que tem vergonha de se identificar, de dizer o que eles são de verdade, já se vestem bem...”. Casado com mulher tikuna, Villacosta é professor de matemática e espanhol na comunidade tikuna Nova Canaã e diz que está fazendo a licenciatura para se especializar nas matérias que está lecionando.

Outro discente com o qual conversei foi Carlos Rodrigues Arcanjo dos Santos, morador na comunidade Sapotal, no município de São Paulo de Olivença. Este interlocutor é irmão do presidente da Associação Kokama de Sapotal, Eládio, e leciona na comunidade kokama Terra da Paz a qual possui 14 casas habitadas por Kokama brasileiros e Kokama peruanos. Surgida há cerca de três anos a referida comunidade já se encontra demarcada e possui uma escola indígena.

A categoria “diálogo” em Paulo Freire considera que os seres humanos conhecem e transformam o mundo, como sujeitos dialogando. O diálogo viabiliza, também, aos sujeitos aprenderem e a crescerem na diferença. Respeitar os saberes dos educandos significa respeitar a sua forma de expressar, a sua linguagem, os saberes culturais apreendidos em suas práticas sociais, como os da religiosidade, da saúde, enfim, respeitar a sua cultura. No debate sobre a interculturalidade “o problema é de relação: a verdade não está nem na cultura de lá e nem na minha, a verdade do ponto de vista da minha compreensão dela, está na relação entre as duas”.

A interculturalidade presente no pensamento educacional de Paulo Freire é crítica. A interculturalidade crítica questiona as diferenças e desigualdades construídas ao longo da História entre diferentes grupos socioculturais, étnico-raciais, de gênero, orientação sexual, entre outros. A interculturalidade aponta à construção de sociedades que assumam as diferenças como constitutivas da democracia e sejam capazes de construir relações novas, verdadeiramente igualitárias entre os diferentes grupos socioculturais, o que supõe empoderar aqueles que foram historicamente inferiorizados (Freire, 2004, apud Oliveira, 2011).

Tendo em vista a dinâmica relacional, vivida pela população que circula na tríplice fronteira, o PEIF vem no sentido de fortalecer a identidade dos grupos sociais e étnicos, reconhecendo as diferenças entre eles e as relações dialógicas como condição para a promoção de um crescimento intelectual recíproco, simétrico e igualitário.

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A sobrevivência física, cultural e a qualidade de vida da população da tríplice fronteira Brasil/Peru/Colômbia depende da existência de uma rede de relações sociais, econômica, política, religiosa e linguística transfronteiriça, da construção de um espaço que contemple e valorize a etnodiversidade. A integração regional é buscada considerando o contexto multiétnico e plurinacional nos quais o conjunto desses grupos está inserido, por meio do reconhecimento dos diversos grupos existentes e da valorização das suas práticas sociais, conhecimentos e cosmologias próprias no ambiente escolar, mas também extramuros.

Para além das opções teórico-metodológicas aqui adotadas, nesse trabalho participo de um ativismo político que se conecta com a ação jurídica em diálogo com os movimentos sociais indígenas. Aqui transparece a noção de “culturas híbridas”, cunhada por Néstor Garcia Canclini (1990), e aplicada, por Arturo Escobar (1995), ao espaço cultural habitado pelo antropólogo e a comunidade que ele pesquisa. Assim, transcendemos a noção de “etnografia” enquanto relação entre observador e observado, pois nas “culturas híbridas” há uma articulação entre tradições acadêmicas com realidades étnicas (Almeida, 2003).

Para Almeida, 2003:

Renunciar à idéia de um cânone etnográfico balizado pela noção de verdade tem consequências práticas. Uma delas é a perda de argumentos para apoiar no espaço público demandas dos grupos sociais que politicamente são demasiado fracos para contratarem advogados e para formarem lobbies formadores de opinião. Sem o argumento da objetividade etnográfica que ambiciona a verdade, ancorada em uma comunidade científica regida por regras mínimas de estabelecimento de fatos e de confronto de argumentos, estamos atirando discussões sobre territórios indígenas, sobre identidades de minorias como base de direitos, sobre dominação e exploração – para uma zona de ninguém de retórica e manipulação. Tudo é ‘invenção’, tudo é ‘construção social’, ‘tudo é relativo’. Pode então o mais forte ou o mais ‘eloquente’ (Almeida, 2003).

Mauro Almeida se posiciona contra a idéia relativista difundida por antropólogos na segunda metade do século XX, de que a experiência humana se daria no interior de ‘culturas’ e de que entre as culturas haveria cortes abissais. Nesse sentido, seria impossível traduzir entre culturas, já que a natureza dos objetos estaria inseparavelmente ligada à estrutura da linguagem.

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Não deixa de ser curioso que, precisamente em um contexto de crescente comunicabilidade em escala planetária, tenha surgido a noção de que vivemos em um conjunto de mundos estanques entre si – em um conjunto de ilhas culturais, de bolsões paradigmáticos, de jogos de linguagem apenas para sócios. Soa quase paradoxal que, na era de satélites e de localizadores portáteis, tenha se difundido a noção de que só há cartas locais da vizinhança, mas nenhum atlas de significado. Se a premissa soa estranha, a conclusão é familiar: não podemos emitir juízos e opiniões através das profundezas abissais que separam as ilhas. Não há escala comum, nem rotas transitáveis (Almeida, 2003).

Baseado na noção de “quase-verdade”, utilizada por Almeida (2003), supomos que a pluralidade étnica e cultural dos povos indígenas do alto Solimões, bem como as divergências político-ideológicas e religiosas existente no interior de cada grupo, apesar de suas contradições, numa visão totalizadora apresentam compatibilidades. Nesse sentido diferentes povos e segmentos de um mesmo povo podem entrar em acordo sobre certas consequências pragmáticas de suas idéias e ações, sem que haja correspondência entre as visões de mundo respectivas. “Embora sejam a rigor incompatíveis. Os seus partidários podem, contudo, conviver e comunicar-se em bom acordo sobre domínios limitados da experiência, onde ‘quase verdades’ operam” (Almeida, 2003).

Almeida afirma: “Em contraste, estou defendendo a noção de atlas que reúna fragmentos de cartas locais onde há quase-verdades, resultantes de diversos universos cognitivos, e sobre as quais há contudo concordância possível”. Pela idéia de “quase-verdade” haveria um “chão comum” entre interlocutores, ou seja, “Há diversos sistemas cognitivos e procedimentos, complementares, ou em conflito. Mas há comensurabilidade pragmática entre esses sistemas quando eles são confrontados. Isso não é crucialmente diferente daquela que ocorre na interface entre ‘culturas’ diferentes”. Desse modo “não se trata portanto de negar o ‘conhecimento local’, nem de eliminar as diferenças, mas de supor que seja possível criar zonas maiores ou menores de superposição entre conhecimentos locais, levando a ‘quase- verdades’ em movimento”. Almeida afirma,

Para nós, o problema etnográfico não é “traduzir” os mundos múltiplos, mas também de comensurá-los e de transformá-los. Não devemos aceitar o papel de criptógrafos e “tradutores”, pois somos co-autores e co-responsáveis (...) A etnografia é então interação – hibridação politizada, e orientada cognitiva e moralmente para zonas de quase- verdade. Ela assiste à construção de novos corpos singulares e coletivos politicamente orientados: caso da territorialidade, das

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identidades étnicas, das definições de paisagens-patrimônio; mas também de corpos com gênero, corpos com cor, com historicidade. Antropólogos por um lado são parceiros na emergência das “culturas híbridas” – e por outro são membros de uma comunidade orientada para verdades e juízos. O nexo entre as suas duas posições é essencial para sua atuação e para sua contribuição no processo de construção de consensos necessários sobre a natureza do mundo social. (Almeida, 2003)

Como sugere Mauro Almeida, “é possível contribuir para a formação de um país onde a identidade de cidadãos iguais é resultado de uma luta pelo reconhecimento constante de diferenças” (Almeida, 2011: 50).

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Figura 4 - Apresentação da Escola Sofia Barbosa, da comunidade Bom Jardim, no PEIF, INC, setembro de 2015.

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Figura 6 - Kokama da comunidade Luiz Tenazor e um Matí – Conferência de Política Indigenista – Tabatinga, 2015.

Figura 5- Discentes kokama da licenciatura intercultural em atividade do curso no INC, outubro de 2015. Figura 7 – O antropólogo com seu filho e um indígena “mestizo” (se auto identifica como uma mistura de Kokama, Tikuna, Uitoto, Mayoruna, Kanamary, Makú, etc.) na avenida principal de Letícia.

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