CAPÍTULO III: A TEOLOGIA DA GRAÇA NA PARTE CENTRAL DA CARTA AOS
3.3. Participação na vida divina
3.3.1. Divinização
3.3.1.1. Divinização nos Padres da Igreja Oriental
A preferência pelo conceito de divinização pelos orientais relativamente aos ocidentais deve-se a uma diferença de abordagem da temática da graça e a um problema de contexto. De facto, os primeiros Padres concebem a graça em continuidade com a revelação do Novo Testamento, como uma renovação radical implícita na condição cristã devido ao encontro entre a ação gratuita de Deus e a ação humana. A transformação é a base de uma vida nova.
286 Cf. G. MÜLLER, Dogmática, 791.
287 Cf. V. CAPDEVILLA I MONTANER, Liberación y divinización del hombre: Teologia de la Gracia, vol.
II, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1994, 259-260.
288 Sobre a divinização, Santo Agostinho, por exemplo, diz: “Vede qual a participação: Foi-nos prometida a
participação na divindade […] Pois, o Filho de Deus tornou-se participante da mortalidade para que o homem mortal se tornasse partícipe da divindade. Quem prometeu comunicar-te o seu bem, primeiro entrou em comunicação com o teu mal. Prometeu-te a divindade, mostrou-te a caridade.” AGOSTINHO, EN.PS. 52,6: PL 36,616; e ainda: “Deus, na realidade, quer fazer de ti um deus, porém, não por natureza, como é aquele que ele gerou, mas por seu dom e por adoção.” IDEM, Sermo 166,4 PL 38,909; finalmente ver também Cf. IDEM, De Trinitate VII, 3,5: PL 42,938.
289 Cf. J. FARIAS, Da incerteza à esperança: Ensaio de uma soteriologia narrativa. Uma releitura teológica
do motivo da Incarnação, Universidade Católica Editora, Lisboa, 2012, 33.
88 Assim, os primeiros autores cristãos tinham intenções parenéticas face a uma acentuação excessiva do sentido ético assim como de uma espiritualização platónica291.
A partir dos séculos II e III, os padres orientais começaram a desenvolver a doutrina da divinização do homem. Esse desenvolvimento deveu-se a diferentes fatores. O primeiro depende de um pressuposto antropológico fundamental do antigo pensamento cristão que afirma que o verdadeiro destino do homem é Deus, assim como Ele existe, ou seja, como Deus trino. Isto significa que a dimensão fundamental do homem é uma dimensão vertical292. Outros fatores estão relacionados com as disputas dos Padres da Igreja com o gnosticismo e as controvérsias cristológicas e pneumatológicas dos arianos e dos pneumatómacos. O último fator diz respeito à existência de um contexto filosófico baseado no espírito grego de neoplatonismo, em que esta filosofia religiosa apresentava como ideal antropológico a assimilação do homem no divino.
Apesar dos aspetos referidos, o ponto de partida da doutrina da divinização baseia-se num ponto de partida bíblico duplo: a criação do homem à imagem de Deus (cf. Gn 1) e a mensagem joanina da Encarnação do Logos (cf. Jo 1). Podemos ainda referir outros textos bíblicos como Rom 8, 29: “predestinou a serem conformes à imagem do seu Filho”. Assim, esta base bíblica importante faz com que a doutrina cristã da divinização se demarque muito das interpretações filosóficas similares, nas quais a participação humana no modo de ser divino não é um dom gratuito, mas fruto do esforço humano293. Aliás, essa participação do homem na natureza divina não consiste numa apoteose mitológica que faz dos homens semideuses, mas remete para outro termo que indica a participação, pela graça, na relação filial do Filho de Deus feito homem que, diferentemente do Logos, é uma filiação adotiva294. Assim, Máximo o Confessor diz que o homem participa pela graça da natureza divina naquilo que Deus tem por natureza295.
Deste modo, a divinização não é senão a recuperação da imagem divina que o homem
291 Cf. J. AUER, “Gracia”, SM 3 (1973), col. 314; J. BROSSEDER “Grazia” in G. CERETTI... [et. al.] (ed.),
Dizionario del movimento Ecumenico, EDB, Bologna, 1994, 591; M. FLICK; Z. ALSZECHY, Antropologia teologica, 7º ed., Ediciones Sigueme, Salamanca, 1993, 409-410; B. STUDER “Grâce” in A. DI BERNARDINO (ed.), Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, vol. I, Cerf, Paris, 1990, 1072.
292 Cf. P. FRANSEN, “Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia”, MySal IV/2 (1975), 610-614. 293 Cf. J. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, 268.
294 Cf. G. MÜLLER, Dogmática, 379.
89 tem em si e que perdeu pelo pecado original. De facto, a divinização não significa assimilação na essência divina, mas plena humanização, ou seja, divinizar, para os Padres, é fazer com que o homem chegue à sua vocação definitiva. Deus quer, pela graça, sob a ação do Espírito Santo, que o homem chegue à sua plenitude296. A divinização pela obra do Deus trino não significa perder a humanidade e aquilo que é próprio do homem, mas significa levar o homem à sua realização plena; de facto, o verdadeiro Homem é o Filho de Deus. A divinização do homem não pode tira-lo do seu ser-homem, o que consistiria na incoerência do plano criador de Deus. Para que a divinização lhe diga algo, deve ser dirigida ao seu ser criatura como ser-homem, respeitando-o no seu modo de ser, e não o transformando em algo diferente. O homem vai continuar a ser sempre criatura diante de Deus, embora Deus o liberte da sua finitude criada para torná-lo filho adotivo297. Corretamente entendida, como diz a Comissão Teológica internacional, num documento de 1982: “a deificação torna o homem perfeitamente humano: a deificação é a verdadeira e suprema humanização do homem. A assimilação que deifica o homem não acontece sem a graça de Cristo”298.
A divinização tem três temas que se relacionam entre si: a imagem e semelhança de Deus; a filiação adotiva, fruto da encarnação do Logos; e o dom do Espírito Santo. O homem foi criado à imagem de Cristo, Filho encarnado, e recebeu a semelhança divina pelo Espírito Santo. Sobre o dom do Espírito Santo, é importante notar que, segundo os Padres orientais, o que nos santifica é o Espírito Santo, e santificar significa divinizar299.
O primeiro Padre a falar de divinização, embora não utilizasse esse termo, foi S. Ireneu de Lyon para quem a finalidade da Encarnação é a divinização do homem300. O seu pensamento tem como eixo a sua doutrina da recapitulação de todas as coisas em Cristo. Os diferentes tópicos tratados por ele: “são variações sobre o mesmo tema, ou seja, a divinização do homem como finalidade do movimento da encarnação do Verbo de Deus, de um
296 Cf. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, 153-155; J. RUIZ DE LA PEÑA, El don de
Dios, 272.
297 Cf. B. SESBOÜÉ, Jesús Cristo el único Mediador, vol. I, 238.
298COMMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teologia, cristologia, antropología (1982), in
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1982_teologia-cristologia- antropologia_it.html.
299 Cf. V. CAPDEVILLA I MONTANER, Liberación y divinización del hombre, 570-576.
300 Cf. IRENEU DE LYON, Adv.Haer. III, 19,1: PG 7, 939B: 940 A; B. STUDER “Grâce” in Dictionnaire
90 movimento de Deus ao encontro do homem e de todo o homem”301.
Foi especialmente devido às disputas que ocorreram entre os séculos II e III sobre os mistérios cristãos da fé contra o gnosticismo que se desenvolveu o tema da divinização. Face à doutrina dos gnósticos de autorredenção do homem por meio de um saber salvífico especial e à sua visão de Cristo como um demiurgo, os primeiros Padres defenderam Cristo como único mediador. E ainda, face à visão dualista do mundo apresentada pelos gnósticos, os Padres ressaltaram a bondade da criação pela graça302.
S. Ireneu apresentou a primeira grande síntese teológica entre Paulo e João, oferecendo ideias que serão a base para a reflexão teológica de toda a tradição teológica303. A importância da encarnação pela divinização estará presente durante toda a patrística oriental. Mas voltará a aparecer de forma semelhante à de S. Ireneu em S. Atanásio, no contexto das controvérsias dogmáticas dos séculos IV e V, em que diz que:
“Ele mesmo [o Logos] se fez homem, para que nós sejamos feitos Deus; e ele mesmo tornou-se corporalmente visível, para adquirirmos uma ideia do Pai invisível; e suportou ele mesmo ultrajes dos homens, para que participássemos da incorruptibilidade”304.
Assim, segundo S. Atanásio, o homem é elevado à condição filial para a qual foi pensado desde sempre pela encarnação do Verbo, que encontra o seu auge na cruz, e pelo dom do Espírito Santo, que diviniza o homem restaurando a sua imagem e semelhança com Deus, restituindo-lhe a dignidade perdida305. Porém, o primeiro a utilizar o termo divinização, theósis, foi Clemente de Alexandria que relaciona explicitamente a divinização com a graça e a filiação divina. Jesus, ele diz: “nos fez a graça da herança paterna, grande, divina e que não se perde, divinizando o homem por um ensinamento celeste”306. Tais afirmações sobre a divinização estão relacionadas com a filiação divina; de facto, o homem diviniza-se pela participação na filiação divina de Jesus, pela encarnação do Filho de Deus. Assim, o Filho de Deus encarnou para que nós nos tornemos filhos adotivos de Deus, pela graça, e nos tornemos Deus.
301 J. FARIAS, Da incerteza à esperança, 34. 302 Cf. J. AUER, “Gracia”, SM 3 (1973), col. 316. 303 Cf. J. FARIAS, Da incerteza à esperança, 38. 304 ATANÁSIO, De Incarn. 54,3: PG 25, 191B. 305 Cf. J. FARIAS, Da incerteza à esperança, 43.
91 Todas estas afirmações desenvolvem-se num contexto de controvérsias cristológicas e pneumatológicas. Assim, ao defender a graça como dom do Espírito Santo e como divinização, pela filiação adotiva e pela encarnação do Logos, os Padres defendem a divindade das três Pessoas divinas contra os arianos e os pneumatómacos307. Por exemplo, Gregório de Nazianzo, que: “é o primeiro que chama Deus à terceira Pessoa da Santíssima Trindade”308, diz que:
“tornamo-nos como Cristo, porque Cristo é como nós; tornamo-nos Deus por causa d’Ele, porque Ele é homem por nossa causa. Ele assumiu aquilo que é inferior para doar-nos aquilo que é superior. Ele fez-se mendigo para que a sua mendicidade nos enriqueça, Ele assumiu a forma de escravo para nos restituir a liberdade; ele rebaixou- se para nos levantar”309.
E diz ainda: “Se o Espírito Santo não é Deus, que Ele se faça Deus primeiro e venha depois divinizar-me”310.
Também Cirilo de Alexandria defende que, se o Espírito Santo nos diviniza, então não pode ser uma criatura. No comentário ao Evangelho de João refere:
“Creio que ninguém que pense retamente duvidará que o Espírito é Deus e da mesma substância que o Pai e o Filho. Nos convencem razões necessárias. Se alguém nega que seja da mesma substância de Deus, como é que a criatura, recebendo o Espírito, se faz Deus? Como nos chamaríamos e seríamos templos de Deus recebendo um espírito criado e de outro género, e não aquele que procede de Deus? Como seriam partícipes da natureza divina, segundo as palavras dos santos, os que participamos do Espírito, se este fosse um ser criado e não descesse até nós procedente da natureza divina?”311.