O homem18 só se desenvolve como um ser capaz de atender às suas necessidades de forma consciente, ordenada, projetiva, transformando suas singularidades biopsicossociais, de forma libertária e livre a partir do trabalho, que,
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Referimo-nos ao homem, enquanto gênero humano, compreendendo esse termo na sua abrangência de homem e mulher, visto a dificuldade da própria língua portuguesa de apontar o termo homem para expressar de forma genérica a totalidade dos indivíduos.
nos termos de Lukács (1979, p. 87), se configura, ontologicamente, na mediação entre o homem e a natureza, na busca da satisfação de suas necessidades, ou seja, é o “ponto de partida da humanização do homem, do refinamento de suas faculdades”, surgem novas necessidades.
Nesse sentido, as mediações que compõem o trabalho, como elemento fundante do ser social (LUKÁCS, 2013), inter-relacionam-se e autodeterminam-se numa unidade entre a conformação da realidade concreta deste ser e sua representação no âmbito da consciência, a qual se coloca como um mote problemático do pensamento humano. Desse modo, segundo Netto e Braz (2011, p. 50),
quanto mais se desenvolve o ser social, tanto mais diversificadas são as suas objetivações. Assim, no seu desenvolvimento, ele produz objetivações que, embora relacionadas ao processo do trabalho, dele se afastam progressivamente – objetivações crescentemente ideais (isto é, no mundo das ideias).
As objetivações do ser social configuram-se como a expressão concreta de suas relações, imbuídas de uma dimensão abstrata, própria do desenvolvimento da riqueza humana, mas que se apresentam concretamente como resultado de seu processo produtivo.
Dessa maneira, têm-se como objetivações de primeira ordem, como pontua Lukács (ibid.), aquilo que está mecanicamente ligado ao trabalho, que, por sua própria natureza ontológica, traz em si um conjunto de pores teleológicos configurados em um contíguo de cadeias causais àquilo projetado anteriormente. Ou seja, causalidades podem assumir configurações distintas, o que possibilita implicações diversas no produto objetivado, podendo, portanto, sair diferentemente daquilo idealizado teleologicamente pelo homem.
Essas objetivações levam a uma convulsão de outras objetivações, denominadas pelo autor como segunda ordem, tais quais a ciência, a filosofia, a religião, a ética, a moral, os costumes, a cultura e outras que, aparentemente, se colocam como autonomizadas do mundo do trabalho, como se ganhassem vida própria sem nenhuma relação com esse mundo. Entretanto, as objetivações de segunda ordem guardam sua marca fundante naquele, e, ainda, têm como modelo de objetivação aquela ocorrida no âmbito da produção: atividade teleologicamente orientada; tendência à universalização; linguagem articulada.
A partir dessas análises, pode-se perceber claramente a centralidade do trabalho nas demais determinações do ser social, contudo, não podendo se reduzir a ele, pois as mediações de segunda ordem (a exemplo da ciência, da filosofia, da ética, da cultura, da arte, entre outras) constituintes da realidade social não podem autonomizar-se em relação ao trabalho, nem com ele ter uma relação automática, mecânica ou imediata, visto estas guardarem uma força ineliminável contraditória, própria dos processos de trabalho.
O trabalho aqui não se resume somente a um processo de transformação da natureza, ou somente de uma atividade voltada a um fim determinado. Pelo contrário, é entendido como práxis humana e/ou prática social, visto que o homem transforma a natureza, mas, ao mesmo tempo, se transforma, conectando-se à riqueza da humanidade, ou seja, ao humano-genérico, já que o trabalho não se opera isolada ou individualmente, mas só se conforma na coletividade dos seres sociais. O trabalho, segundo Netto e Braz (2011, p. 40-41, grifos dos autores), possibilitou o rompimento com o padrão eminentemente natural das atividades animais, visto que,
Em primeiro lugar, o trabalho não se opera com uma atuação imediata sobre a matéria natural; diferentemente, ele exige instrumentos que, no seu desenvolvimento, vão cada vez mais se interpondo entre aqueles que o executam e a matéria; em segundo lugar, porque o trabalho não se realiza cumprindo determinações genéticas; bem ao contrário, passa a exigir habilidades e conhecimentos que se adquirem inicialmente por repetição e experimentação e que se transmitem mediante aprendizado; em terceiro lugar, porque o trabalho não atende a um elenco limitado e praticamente invariável de necessidades, nem as satisfaz sob formas fixas; se é verdade que há um conjunto de necessidades que sempre deve ser atendido [...], as formas desse atendimento variam muitíssimo, e, sobretudo, implicam o desenvolvimento, quase sem limites, de novas necessidades.
Nessa perspectiva, compreende-se que com o trabalho o homem ultrapassa a simples adaptação ambiental de suas necessidades primárias, pois ao pôr um fim teleológico à sua atividade possibilita a criação – libertária (em seu sentido ontológico) – de algo eminentemente novo, complexo em suas determinações. Esse trabalho, conforme Lukács (2013), tem a capacidade de rearranjar as causalidades da natureza, pondo-as em sentido teleológico. Entretanto, tal trabalho só ganha materialidade quando essa abstração ideal se objetiva, ou seja, quando a ação objetiva do homem incide sobre a matéria natural e essa é transformada.
constitui no desenvolvimento da história, porquanto, as categorias a ele vinculadas emanam das formas moventes e movidas do real e, dessa forma, do próprio movimento da realidade. Esse ser se diferencia das demais formas de existência dos seres – orgânicos e inorgânicos –, por ter vida, reprodução, mas, sobretudo, possibilidades de construção do novo (entendido como a capacidade criativa e libertária do ser social).
O desenvolvimento desse ser tem como resultado central o próprio processo de humanização (autoconstrução) do homem, o que não suprime suas estruturas naturais. Estas se mantêm, porque são imanentes ao homem, mas são superadas dialeticamente em um processo de conservação e ruptura, dando lugar à constituição de conformações sociais historicamente determinada, como expressa Marx (1973, p. 220): “a fome é a fome, mas a fome que se satisfaz com carne cozinhada, comida com faca e garfo, não é a mesma fome que come a carne crua, servindo-se das mãos, das unhas, dos dentes”.
Nesse processo, quanto mais se desenvolve o ser social, tanto mais se diversificam e complexificam suas objetivações, novas formas sociais emergem, várias práticas sociais surgem, articuladas tanto no âmbito da produção quanto no da reprodução material e espiritual da humanidade.
Hoje, desenvolvido e articulado, o ser social se distancia dos outros seres, porque é capaz de “realizar atividades teleologicamente orientadas; objetivar-se material e idealmente; comunicar-se e expressar-se pela linguagem articulada; escolher entre alternativas concretas; universalizar-se; socializar-se” (NETTO; BRAZ, 2011, p. 51), bem como exercer uma certa “liberdade” em seus pores teleológicos.
Sendo assim, apreende-se a realidade como um sistema de complexos, em que as determinações têm de ser conhecidas como ela verdadeiramente é (suas verdadeiras propriedades), e não como pensa-se que elas devam ser, pois só assim pode-se reordená-las de acordo com as finalidades dos sujeitos.
É nesse ínterim do desenvolvimento do trabalho que a consciência do ser social também é constituída, atribuindo a ela um papel ativo, em seu plano ontológico, diferenciando-se, nos termos de Lukács (2013), da consciência fenomênica, como sendo uma singularidade humana, a qual se conforma na tomada de decisões, bem como na construção de novas alternativas, pois essa consciência só existe junto ao ser social.
Para Marx (1977), a consciência se coloca como um produto/fruto desencadeado no desenvolvimento do ser social, assumindo um real poder nesse processo. A consciência, portanto, desenvolve-se à medida que o metabolismo biofísico, bioquímico e neurológico/nervoso se desenvolve e se complexifica. Ela não trata, no entanto, fisicamente, de uma finalidade mecânica, pelo contrário, busca capturar as propriedades da realidade em busca de sua finalidade teleológica; dito de outra forma, ela é um elemento de tomada e/ou construção de decisões.
O trabalho se apresenta como o elo mediador entre a consciência e a realidade social, pois, ao desenvolver qualquer atividade, o ser humano recompõe a totalidade social de forma articulada e ordenada. Nessa ótica, Barroco (2010b, p. 27- 28, grifo nosso) afirma que
Além de supor a sociabilidade e a universidade, o trabalho implica um dado conhecimento da natureza e a valoração dos objetos necessários ao seu desenvolvimento: aí é dada a gênese da consciência humana – como capacidade racional e valorativa. Por ser capaz de agir racionalmente, o homem pode conhecer a realidade, de modo a apreender sua própria existência como produto de sua práxis; a totalidade pode ser reproduzida e compreendida teoricamente. Por ser consciente, o homem age teleologicamente; transforma suas necessidades e formas de satisfação em novas perguntas; autoconstrói-se como um ser de projetos; torna-se autoconsciente, como sujeito construtor de si mesmo e da história. O trabalho e seu produto, a cultura, fundam a história, autoconstrução dos próprios homens, em sua relação recíproca com a natureza.
Com isso, é na concretude das relações sociais que esse ser constrói o seu conceito, sua análise, sua abstração ontológica, constituída na organização/sistematização da realidade, voltando-se para a mesma. Embora agora como um todo que se autoimplica e autodetermina articuladamente, uma vez que o trabalho realiza, materialmente, o intercâmbio entre o homem e a natureza, e entre ele e os demais seres humanos.
E, mesmo no trabalho mais efêmero, mais rotineiro, a consciência do homem não se limita àquelas determinações postas, pelo contrário, compõe uma dimensão totalizadora da realidade que se autoimplica e se autodetermina na materialização de seu pôr teleológico, visto que “não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência” (MARX, 1977, p. 24). Isto implica dizer que a consciência humana é determinada pela realidade social, e que, dialeticamente, se torna necessária à transformação dessa realidade.
Todas essas representações ontológicas da consciência humana têm uma composição diversa e que é social e historicamente determinada. Por isso, a apreensão correta do mundo como ele é permite uma acepção prática compatível com a teleologia posta em sua práxis social. E tal realidade, se não pode ser pensada para além da conformação atual de sociabilidade, conduzirá sempre à uma reordenação do atual mundo buscando sua melhor efetivação. Dessa forma, Barroco (2010b, p. 28, grifo nosso) afirma:
A autoconsciência é um ato de autodeterminação; capacidade humana posta em movimento pelo trabalho. Ao ser capaz de autodeterminar-se o ser social evidencia sua vontade racional liberadora de sua autonomia; pode escolher entre alternativas por ele criadas, traçar o seu destino, superar limites, fazer escolhas, objetivando suas capacidades e deliberações. Por isso, o trabalho é uma atividade teleológica, donde o papel ativo da consciência no processo de autoconstrução humana; o produto objetivo da práxis personifica suas intenções e seus projetos. Esse é o núcleo gerador
da liberdade e da ética.
A liberdade se apresenta, consequentemente, como sendo o valor central imbuído no trabalho, contudo, não é de qualquer liberdade que se fala, mas sim daquela em que o homem tem possibilidades concretas de escolhas entre alternativas, bem como a possibilidade de criar alternativas para a satisfação de suas necessidades e, que, ao criá-las está contribuindo para o enriquecimento do trabalho humano, ou seja, contribuindo para o processo de humanização do próprio homem, conectando-o à sua dimensão humano-genérica.
Ainda assim, não podemos absolutizar os processos que compõem o desenvolvimento da humanidade. Compreendemos, então, a liberdade constituída de um conteúdo histórico-social e que tem como fundamento a própria práxis humana. Portanto, pensar a liberdade como núcleo geral da vida ética não é considerar todas as ações humanas como válidas.
Nesse sentido, o limite se coloca como algo necessário, porém como facilitador da socialização humana, não como condição limitadora do processo de humanização. Assim, se esses limites afirmarem a convivência da humanidade, na perspectiva dos valores humano-genéricos, isso significa um processo de ampliação dessa liberdade. Em contrapartida, se esses limites implicarem na direção contrária desses valores, teremos aí um continuum de restrição da liberdade.
Essa liberdade em sua natureza ”genética” já se apresentava relativa, pelas próprias condições em que se davam as relações entre o homem e a natureza.
Naquele momento inicial, esse homem ainda estava no início do processo de conhecimento da natureza e de suas propriedades, logo, as condições de manifestação dessa liberdade também eram limitadas, pelo não controle do homem sobre a natureza e pelo próprio desconhecimento da realidade.
O desenvolvimento histórico-social do homem é, portanto, o processo humano em busca da liberdade. Entretanto, tal desenvolvimento relegou-o num processo contraditório e cheio de nuances, o qual coloca a liberdade num campo central das relações sociais. O domínio da natureza nos possibilitou uma certa liberdade frente às relações naturais e expandiu a interdependência dos laços sociais, consubstanciando a Riqueza Humana, que se conforma na história em tudo aquilo o que for construído em suas diversas dimensões, no desenvolvimento das habilidades e potencialidades do ser humano.
Contudo, parece-nos que tal interdependência colocara/coloca amarras históricas nessa liberdade, sobretudo, quando refuncionalizada na sociabilidade do capital, haja vista essa liberdade se configurar mais amplamente para aqueles que detém melhores condições econômico-financeiras. Desse modo, a relação humana com a liberdade na sociedade capitalista, encontra-se condicionada por um conjunto de determinantes sociais, e tal sociedade, por sua própria natureza, cria um conceito de liberdade ligado a uma perspectiva individualista, presa aos muros do interesse egoísta.
Portanto, o que se vê, por um lado, é a consubstanciação da Riqueza Humana, atribuindo Valor Positivo ao trabalho realizado, expresso nas habilidades e potencialidades do homem e em tudo o que contribui para a expansão da liberdade humana. Por outro, a tudo aquilo que for desenvolvido para restringir/limitar a liberdade humana em suas diversas dimensões atribui-se Valor Negativo, ou, nos termos de Heller (2004), “Desvalor”. Portanto, o que se pode afirmar é que o valor nasce da possibilidade de escolha entre alternativas, bem como da possibilidade de se criar novas alternativas, o que só é possível a partir do trabalho, em sua perspectiva ontológica.
Nota-se que esse ser é agora um sujeito capaz de agir eticamente, pois pode escolher entre alternativas concretas de forma consciente, bem como objetivar novas alternativas para suas projeções teleológicas. Com isso, interferir diretamente na realidade, a qual retorna a ele de forma organizada, constituindo o processo de humanização dos seres humanos, determinado também a partir de uma certa
formação sócio-histórica e pelo tempo histórico.
A ética, portanto, não é um ideal meramente abstrato; ela é o reflexo das capacidades humanas objetivas/subjetivas e é (re)produzida em todas as dimensões da vida social. Dessa maneira, a ética, por si só, em sua dimensão genérica, não tem capacidade de transformar a realidade em sua raiz, contudo, pode modificar as relações entre sujeitos específicos. Não na totalidade da sua base material, pois essa transformação somente se dará pela via da emancipação do homem, a partir da construção de uma sociedade sem qualquer forma de exploração/dominação.
A liberdade – em sua totalidade – vai constituindo-se na possibilidade do sujeito apropriar-se do processo de produção, do seu produto, não somente no âmbito da produção material, mas, também, de toda a sua produção imaterial/subjetiva, tal como a cultura, a arte, a música, a ciência, dentre outras. Com isso, percebe-se o quanto a ética entrelaça-se com o aprofundamento da liberdade, ou seja, a liberdade e a ética são duas dimensões do ser social que se constituem em expressões materiais e imateriais, próprias do seu desenvolvimento, e que adquirem contornos distintos no processo histórico desse. Assim sendo, de acordo com Barroco (2003, p. 48),
a liberdade como capacidade humana é, portanto, o fundamento da ética. Assim, agir eticamente, em seu sentido mais profundo, é agir com liberdade, é poder escolher conscientemente entre alternativas, é ter condições objetivas para criar alternativas e escolhas. Por sua importância na vida humana, a liberdade é também um valor, algo que valoramos positivamente, de acordo com as possibilidades de cada momento histórico. Por tudo isso podemos perceber que a liberdade é também uma questão ética das mais importantes, pois nem todos os indivíduos sociais têm condições de escolher e de criar alternativas de escolhas.
Contudo, na sociabilidade do capital, o trabalho, práxis fundante do ser social, torna-se alienado e alienante, pois nessa sociabilidade a produção capitalista se sustenta essencialmente na lei geral de acumulação, a qual Netto e Braz (2011) afirmam ser o ato de acumular capitais. Este, por sua vez, se estabelece sob duas frentes, a partir da concentração e da centralização de capital nas mãos da burguesia, seja ela internacional ou nacional.
Isso ocorre porque o trabalho, como já assinalado, aliena-se do próprio homem, passa a operar-se em si mesmo. É como se o trabalho ganhasse vida própria, contudo esse processo é determinado pelo conjunto das relações sociais que se estruturam – coisificando os seres humanos. Com isso, o processo de
trabalho passa a controlar os sentimentos do homem e o sujeito só se insere nesse processo para garantir a sua finalidade (do próprio trabalho), que nessa sociabilidade é a garantia da exploração da força de trabalho, na perspectiva da geração da mais-valia.
Destarte, o sujeito tem de se comportar objetiva e subjetivamente para a realização do dever ser – demandado pela lógica capitalista de produção –, o qual define a finalidade do seu trabalho e autodetermina a sua consciência, levando a um processo de fetichização do trabalho, pois esse assume um valor de mercado, em detrimento do seu valor de uso, ou seja, há um processo de valoração mercadológica das finalidades do trabalho humano.
Dadas as determinações históricas e sociais em que a práxis se realiza, ela só pode conduzir a um conjunto de objetivações que se colocam para os homens, não como suas criações, mas como algo estranho, alienando-as dele. Netto e Braz (2011) apontam que esse processo ocorre, basicamente, nas sociedades onde há vigência a divisão social do trabalho e a apropriação privada dos meios de produção, expressadas por específicas formas de exploração do homem pelo homem.
Na sociabilidade do capital, a alienação assume proporções estratosféricas, visto que ela não se resume ao processo de estranhamento da produção material, mas sim de toda a dimensão humana, seja ela subjetiva, seja objetiva. Toda a produção da riqueza humana (material e espiritual), que deveria ser apropriada coletivamente pelos homens em sua dimensão singular, é apropriada de forma privada, predominantemente, por aqueles que detém os meios de produção. Aqui, o próprio resultado das ações humanas passa a adquirir um certo poder sobre o sujeito, a aparência da realidade se apresenta ocultando as mediações, as contradições.
Acerca da relação entre o fetichismo e a alienação, Netto (1981, p. 75) afirma que
o fetichismo põe, necessariamente, a alienação – mas fetichismo e alienação não são idênticos [...]. O fetichismo implica a alienação, realiza uma alienação determinada e não opera compulsoriamente a evicção das formas alienadas mais arcaicas. O que ele instaura, entretanto, é uma forma nova e inédita que a alienação adquire na sociedade burguesa constituída.
Há, portanto, o ocultamento das relações de trabalho, e as relações sociais são tidas como relações entre coisas/mercadorias; ao invés da humanidade afirmar
a vida, ela a tem negado. Nessa sociabilidade, os seres (re)produzem-se negando as capacidades inerentes à práxis humana, como é o caso da Liberdade e da Ética, quando, por exemplo, ratifica-se a lógica liberal, expressão cotidiana do espaço coloquial: de que “a minha liberdade acaba onde começa a do outro”.
Essa alienação também encontra terreno fértil no cotidiano das relações, uma vez que ele é uma das dimensões da vida social e apresenta-se como espaço de reprodução dos indivíduos em sua singularidade, assumindo, portanto, a condição de um espaço ineliminável e insuprimível em sua totalidade, pois ele é parte integrante do ser social. Dessa forma, segundo Heller (2004), a vida cotidiana é a vida de todo homem. Ninguém consegue identificar-se com sua atividade humano-genérica a ponto de poder desligar-se inteiramente da cotidianidade, e é o adulto quem é capaz de viver por si mesmo a sua cotidianidade.
São próprias desse cotidiano, conforme Heller (2004), algumas características: a heterogeneidade, vide o conjunto diversificado de demandas que se apresentam no dia a dia da vida social; a imediaticidade, na qual, devido ao