Do Indivíduo moderno ao Indivíduo Burguês

Para identificar tal fenômeno, devemos nos voltar ao início material e não intelectual ou teórico do processo de secularização. No momento em que a laicização toma fôlego suficiente para colocar Burgueses – que já existiam e atuavam no mundo, embora ainda não fossem, eles e o mundo, laicos, ou modernos – e Clero travando assim um duelo para identificar a legítima forma de encarar o mundo e as práticas dos homens dentro dele. Diferente do que se pensa grande parte dos autores que se debruçam sobre este tema, os burgueses não se opuseram com veemência ao mando da igreja se opondo e lutando para a implementação de uma nova doutrina. A intenção burguesa não era e nunca foi substitutiva, no sentido de suplantar uma crença por outra. O posicionamento do Homem burguês no mundo era simplesmente agir com completa independência dos dogmas e mandos eclesiásticos, não negando a autoridade da igreja, mas sim desconfirmando-a. Assim, o homem burguês agia por conta própria sem a necessidade de que seus comportamentos ou ações tivessem a aprovação ou aceitação tanto da Igreja, como de Deus. E como os castigos divinos se mostraram ínfimos se comparado às ações humanas indignas, o fato é que a laicização começa a tomar espaço no seio intelectual e fomentar cada vez mais uma alteração nas formas de enxergar o mundo e isso, dialeticamente,

converge para a transformação das coisas no mundo. É por essa razão que Bernhard Groethuysen, no início do século passado nos afirma que: El burguês no llega realmente a la firme convicción de que la religión sea falsa; pero ya no necesita de religión62. A questão que se mostra para nós é saber por que isso ocorrera.

Mesmo Bernhard Groethuysen tendo se preocupado na obra citada mais acentuadamente com o contexto burguês da modernidade concentrado na França do século XVIII, ele ainda consegue nos mostrar analítica e indutivamente, elementos que identificam e trazem no processo de individualização algo tipicamente secular e, portanto, moderno. Mas, mais do que isso, ele consegue nos mostrar com uma inconsciente clareza que o homem moderno, o homem burguês e o homem do terceiro estado francês não são o mesmo.

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Retomando o parágrafo já citado, Bernhard Groethuysen identifica o homem burguês como indiferente à religião e aos seus dogmas. Isso não significa que o homem burguês deseje a extinção completa da igreja, tampouco que este não possua um conjunto de valores a norteá-lo. É sabido que a burguesia substitui o dogmatismo cristão por uma Moral própria e secular, i.e. por um conjunto de máximas e valores que devem nortear suas ações. Os valores do homem burguês, portanto, são laicos e por isso não necessitam de legitimação eclesiástica de qualquer nível.

La moral burguesa se basta a sí misma. Más aún, el burgués ya no acierta a comprender bien qué es lo que la visión del mundo de la vida de la iglesia pudiera ofrecerle además para su conducta en la vida diaria. (…) Viven fuera del cristianismo y a veces pudiera parecer como si no hubieran sido nunca cristianas.63

Mas essa concepção de homem laico, i.e., moralmente honrado, não se aproximava em absoluto com o que se encontrava às portas da Revolução Francesa. O Terceiro Estado, a versão não letrada e agonizante do Povo de Rousseau, não compartilhava em sua inteireza dessa relação debochada com os valores impregnados pela igreja católica. Situado sob duas pontas completamente diferentes – Girondinos e Jacobinos - a religião

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assumia um status contrastante que não dava ao Sans-cullote a mesma relação com a religião que dava ao Girondino.

El burgués puede vivir sin religión y seguirá siendo probo y cumpliendo de un modo honrado sus obligaciones. Pero sería sumamente imprudente querer extender esto sin más al pueblo. Para el mantenimiento del orden parece más bien necesario que el pueblo siga siendo creyente. (…) Todas las condiciones que existían primitivamente en la sociedade moderna se han alterado de raíz por obra del continuado abuso de la fuerza y de la autoridad, y así se ha levantado con el tiempo un edificio que es artificial en un grado tan alto y en que las desarmonías se han hecho tan grandes, que se necesita más que nunca le idea de un Dios para unificar esta confusa acumulación de elementos dispares de toa índole. (…)No cabe, pues, negar que la religión es útil para la conservación del orden social establecido.64

O homem burguês, portanto, é aquele que, debochando do cogito, não pensa, mas sim, existe. Aquele que - não de forma prometéica - não pensa antes de agir, mas sim age e mostra sua existência com aquilo que altera no mundo – para melhor ou para pior. Ha probado su derecho a la existencia: no con argumentos, sino con la acción.65 A capacidade de mudança via ação do homem no mundo e a capacidade de alteração deste é que faz do homem burguês o que ele é. Ele pode agir sem se preocupar com o castigo de uma lei ou autoridade divina. Ele pode mudar o mundo a sua volta e não se conformar com ele. Sob este viés, ele é autônomo, ou seja, ele se

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Ibidem. pp.430-431

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posta como o único a confrontar seu destino e transformá-lo de forma que achar melhor. A autonomia de que se trata aqui, é aquela que tem um caráter de emancipação, ou melhor, da alteração da consciência do homem e de sua posição no mundo.

O homem burguês é sem dúvida um dos primogênitos da modernidade. Modernidade como aquela que reduz o homem à suas dimensões psíquicas. Mas nem por isso o homem burguês pode ser encarado como o homem moderno por excelência. O homem moderno é aquele que demorará ainda alguns séculos para ser cunhado em seu conceito modalizador. Mas o homem burguês é aquele que, usufruindo da autonomia e da ausência de medo pelo castigo divino tipicamente moderno, pautando sua ação na Soberba vai se alojar e concentrar toda a sua ação e capacidade de transformação da natureza e no mundo na única coisa que lhe resta já que jazem em sua mente os dogmas católicos sepultados. O circo que será armado por essa concentração de forças e esforços frutos da concepção abstrata de homem moderno, modestamente concretizada pela manifestação do que é conhecido como homem burguês, é o cenário econômico.

En los conflictos que resultaron de la heterogeneidad de ambas visiones del mundo y de la vida se discutieron entre ambos adversarios todos los puntos esenciales de la nueva forma de vida. Se tiene la impresión de asistir a un largo debate siempre prolongado, en que se miden entre sí el burgués y el ministro de la iglesia. (…) Aquí se puede seguir detalladamente en buena medida cómo se forma una nueva visión del mundo y del vida en oposición a las ideas y los sentimientos tradicionales cómo surge un nuevo tipo del hombre que defiende su derecho histórico a la existencia en constante pugna con los adversarios , y que, finalmente, desarrollando una nueva conciencia del valor y desplegando formas de vida ajustadas a sus exigencias sociales y económicas, se hace valer a sí mismo y transforma la sociedad según los principios que le son propios.66

Essas afirmações trazem a necessidade de uma explicação mais difusa com relação ao caráter mutável das sociedades como um todo. Por esse justo motivo, é importante retomarmos essa relação entre o indivíduo e o contexto propiciador de sua visão de mundo, ou seja, sua Weltanschauung. Neste sentido, deve-se observar como forma complementar, o homem burguês e sua relação com o processo de individualização sobre outro enfoque.

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É novamente Norbert Elias que nos auxilia neste aspecto. Por mais complexo que se possa parecer, a relação do que o homem supostamente o é com aquilo que se encontra a sua volta é determinante para a compreensão desta suposta essência do homem. O quê Elias vem afirmar pode ser explicado pela dicotomia existente entre essência e estado (não no sentido político, mas no mesmo sentido dinâmico da palavra, como status, ou como descrito pelo dicionário Aulete, condição de pessoa ou coisa em determinado momento). Neste sentido, atribuir ao homem moderno uma essência é dar a ele uma base, um traço sem o qual o homem não pode se afirmar como tal. Afirmar que o homem moderno possui uma essência é dar a ele uma substância, ou um conjunto delas, i.e., um conjunto de elementos materiais (valores, ações, símbolos, juízos, etc.) e não formais como a razão ou outras capacidades fisiológicas que permaneça nele a partir do advento da modernidade e que vai deixá-lo à medida que esse rótulo se altera. O grande problema dessa concepção de homem é que o rótulo de moderno é um rótulo, portanto, externo. Seria um absoluto contra-senso atribuir, nesta esteira, a um rótulo a substância, ou seja, a essência do homem moderno. Outro fator que deve ser destacado é o fato da substância do homem ser do homem enquanto tal, i.e., que esta essência estará lá enquanto existir o homem e independente de qualquer outro elemento externo, inclusive o período histórico, e o contexto desses homens. Assim, seria outro grave contra-senso tentar identificar o homem moderno a partir de uma essência, já que o homem

moderno é identificado a partir de um paradigma historiográfico ou, no mínimo, temporal. Se, contudo, afirmássemos que o homem não tem uma essência e sim um estado, essa tentativa de identificação do homem moderno a certas particularidades contextuais ou historiográficas soar-nos-ia mais palatáveis, vez que saberíamos que as condições determinantes do homem moderno advieram de elementos específicos e que tais elementos, se extintos, levariam consigo o próprio estado de moderno dos homens, criando assim, um novo estado para eles como, p.ex. pós-moderno ou pós-antigo. Assim, fica clara e coerente a afirmativa de Norbert Elias, quando de sua afirmação:

(...) esses e muitos outros fenômenos têm uma coisa em comum, por mais diferentes que sejam em todos os outros aspectos: para compreendê-los é necessário desistir de pensar em termos de substâncias isoladas e únicas e começar a pensar em termos de relações e funções.67

A partir dessa assertiva e com a exposição feita até aqui, podemos entender que a afirmação de Norbert Elias tende por considerar o Homem Moderno como um estado e não como uma essência, e a caracterização daquela se dá justamente por seu alto dinamismo frente à mencionada relação dialética a qual se apresenta quando da relação entre indivíduo e sociedade. Sendo assim, o apelo à compreensão do homem a partir de suas relações ou funções da qual se vale Elias dá ao homem como

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um todo e ao homem moderno em especial, uma relação de auto-identificação a partir de um elemento externo a esse homem e que lhe dá movimento ou aptidão para ser alterado. É por essa razão que afirmamos com segurança que a individualização não é um fenômeno pronto, que se aparece a partir do nada e de forma impávida e constante, mas sim um processo, uma relação do homem e das idéias desse homem com diversos elementos que, por fim e dialeticamente, resultam em uma conotação de homem que imediatamente já se coloca em alteração, posto sua alteração propiciada por seu contato com elementos externos determinantes, como p.ex. a sociedade. É isso que Elias determina como relação:

Essas relações (...) por variáveis que sejam em seus detalhes, são determinadas, em sua estrutura básica, pela estrutura da sociedade em que a criança nasce e que exista antes dela. São diferentes em sociedades com estruturas diferentes. E por essa razão, as peculiaridades constitucionais com que o ser humano vem ao mundo têm uma importância muito diferente para as relações do indivíduo nas diferentes sociedades, bem como nas diferentes épocas históricas de uma mesma sociedade.68

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Por conseguinte, Norbert Elias estabelece uma ligação entre essa estrutura relacional entre indivíduo/tempo/sociedade com o processo de individualização peculiar da modernidade:

A individualidade que o ser humano acaba por desenvolver não depende apenas da sua constituição natural, mas de todo o processo de individualização. Sem dúvida, a constituição característica da pessoa tem uma influência inerradicável de todo o seu destino. Uma criança sensível pode esperar um destino diferente do de uma menos sensível na mesma família ou sociedade. Mas esse destino, e, portanto, a forma individual que o indivíduo assume lentamente ao crescer, não está traçado desde o início na natureza inata do bebê. O que advém de sua constituição característica depende da estrutura da sociedade em que ele cresce. (...) A partir do estudo do processo civilizador, evidenciou-se com bastante clareza a que ponto a modelagem geral , e portanto a formação individual de cada pessoa, depende da evolução histórica do padrão social, da estrutura das relações humanas. Os avanços da individualização, como na Renascença por exemplo, não foram conseqüência de uma súbita mutação em pessoas isoladas, ou da concepção fortuita d um número especialmente elevado de pessoas talentosas; foram eventos sociais, conseqüência de uma desarticulação de velhos grupos ou de uma mudança na posição social do artista-artesão, por exemplo. Em suma, foram conseqüência de uma reestruturação específica das relações Humanas.69

Mais adiante, contudo, Elias nos dá um alerta. A partir dessa concepção da identificação do homem a partir de sua relação com elementos externos, assume uma peculiaridade de extremo relevo para que destaquemos o processo de individualização da modernidade dos demais. A atenção chamada por Elias nos traz à tona não a relação do homem em si, mas

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sim, no processo de individualização do Homem moderno, com quais elementos o homem se relaciona. É daqui que surge a surpresa, já que o processo de individualização experimentado pelo homem moderno é desencadeado pela relação dos homens entre si e não da relação deste com a natureza. Norbert Elias nos explica isso em longas páginas que, contudo, para o quê aqui se objetiva, podemos expor da seguinte forma:

Assim, o padrão básico da imagem do eu e do homem em geral continua a se fundamentar, mesmo nos tipos mais avançados de especialização e individualização sociais que emergiram até hoje, na idéia de um “interior” separado de um mundo “externo” como que por um muro invisível. Mas, na idéia do mundo externo, os eventos naturais já não desempenham o mesmo papel que tinham no século XVII ou XVIII, por exemplo. A antítese entre indivíduos e natureza entre sujeito em busca do conhecimento e os objetos naturais do conhecimento, vai aos poucos perdendo importância. Isso não ocorre porque os problemas epistemológicos que se apresentam sob essa forma de reflexão tenham encontrado uma solução convincente- o que raramente acontece -, mas porque é óbvio que eles ficam menos urgentes à medida que as pessoas vão se tornando mais e mais capazes de controlar os processos naturais no pensamento e na ação, e de usá-los para seus próprios fins. . Os processos físicos em particular, estão visivelmente perdendo seu caráter de poderes misteriosos, indomáveis e perigosos que irrompem com freqüência na vida das pessoas. Em vez deles, os membros dessas sociedades vêem-se cada vez mais como os detentores do poder, capazes de decifrar os enigmas da natureza e de dobrar os processos naturais a seus próprios fins.70

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E Norbert Elias continua:

O que se pode efetivamente observar é o seguinte: com a crescente mudança nas relações entre os seres humanos e as forças naturais extra- humanas, estas últimas vão aos poucos perdendo terreno como elemento da noção de “mundo externo” oposto ao “mundo interno” humano. Em lugar delas, o abismo entre a parte “interna” do indivíduo e as outras pessoas, entre o verdadeiro eu interior e a sociedade “externa”, desloca- se para o primeiro plano. À medida que os processos naturais se tornam mais fáceis de controlar, parece que nossa relativa falta de controle sobre as relações entre as pessoas e, em particular, entre os grupos, bem como insuperáveis obstáculos erguidos contra as inclinações pessoais pelas exigências sociais, se torna muito mais perceptível.71

O resultado que Norbert Elias deduz desse processo é a solidão72 ocasionada por uma tendência cada vez mais acentuada nesse processo de individualização de isolamento seguida por um sentimento de incompreensão e não pertencimento. Por ora, a partir deste diagnóstico, podemos identificar uma das grandes peculiaridades do processo de individualização moderno. Esse é ocasionado e ocasiona um alto grau de materialização do homem, não sendo à toa, portanto que anteriormente identifiquemos a economia como um elemento marcante do homem burguês. Porém, em que pese o alto grau de análise e capacidade dedutiva do autor, é importante darmos mais um passo atrás para verificar se as origens dessa materialização e sua ligação com o processo de individualização são compatíveis com a historiografia da Modernidade.

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Ibidem. p. 106.

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Essa origem é mostrada também por Norbert Elias em outro momento. Historiograficamente, Norbert Elias nos mostra um padrão análogo ao processo de individualização moderno remontado ao período conhecido como Feudalismo. É nesse período que Norbert Elias identifica o início do processo de individualização que vai desembocar na Modernidade.

O “sistema feudal” apresentava um estranho contraste com a constituição tribal. Com a dissolução desta última, novos agrupamentos e novas formas de integração foram necessariamente criados. Havia uma forte tendência à individualização, reforçada pela mobilidade e expansão da sociedade. Ocorria aí uma individualização em relação à unidade tribal e, em parte, também em relação à unidade feudal, à unidade da guilda, à unidade de classe e, repetidamente, à unidade familiar. O juramento feudal nada mais era do que a conclusão de uma aliança protetora entre guerreiros individuais, a confirmação sacramental da relação individual entre o guerreiro que dava terra e proteção e o outro que prestava serviços. (...) O processo de feudalização nada mais foi do que uma dessas mudanças compulsivas na rede de dependências.73

É possível que possamos, então, identificar como traço originário do processo de individualização presente na modernidade uma estruturação que advém de um novo tipo relação humana e material a qual se pode com segurança ligá-la diretamente a padrões de conduta e de ação inaugurados na Idade Média, a partir do processo de feudalização. O que se desdobra desse novo tipo de comportamento é uma relação entre indivíduos que desembocará em um clássico modelo de conflito a partir de uma falsa

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crença de dependência que, pela ausência de uma estrutura jurídica de proteção, que só aparece na modernidade, fortalece-se a tal ponto de romper com os padrões comportamentais tradicionais que encontramos no feudalismo:

Mas essa rede de dependências, a necessidade de serviços sentida pelos que estavam em condição elevada, particularmente de natureza militar, e a necessidade de terra de proteção por parte dos inferiores, alimentavam tensões que acabavam provocando mudanças muito precisas.74

O curioso deste apontamento trazido por Norbert Elias é precisamente a aproximação deste com o padrão básico de conduta das relações modernas. Ele certamente acerta na indicação tanto da dependência, quanto do conflito como móvel de relações desdobradas a partir desta nova práxis oriunda no feudalismo. Aliás, a aproximação, mesmo que ainda tímida da Modernidade ao aspecto conflitivo faz com que Norbert Elias a assimile com a relação de livre competição entre pessoas (que na modernidade se estenderá às pessoas jurídicas) e como essa livre competição será mais e mais acentuada à medida que as oportunidades de novas relações intersubjetivas vão aparecendo até que, finalmente, essa conflituosidade torna-se a tônica

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preponderante das ações humanas. É isso que Norbert Elias tenta nos mostrar quando afirma que:

Tanto nos tempos feudais como nos modernos, a livre competição pelas oportunidades ainda não centralmente organizadas ou monopolizadas tende através de todas suas ramificações, a subjugar e eliminar um número sempre crescente de rivais, que são destruídos como unidades sociais ou reduzidos à dependência; a acumular oportunidades nas mãos de um número sempre menor de rivais; tende à dominação e finalmente, ao monopólio. Além do mais, o evento social da monopolização não se limita aos processos em que pensamos normalmente quando se fala em monopólios. (...) Processos funcionalmente semelhantes, isto é, que