A gênese do indivíduo materializado

A entonação do Sujeito moderno como alguém que se relaciona materialmente com seu exterior é como aquele sujeito que cria um mundo regido por leis racionais e inteligíveis para o pensamento do homem81. É aquele que entende o mundo como uma unidade revelada pela ciência82. A nova relação propiciada pela modernidade no que tange ao processo de individualização fora a capacidade racional de discernir entre o Eu e o não-eu, ou seja, entre o indivíduo e as coisas, entre o sujeito e o objeto. A capacidade de identificação de elementos materiais e externos ao sujeito identificando o mundo à partir desses objetos e da respectiva compreensão que o sujeito tem desses objetos é que caracteriza o processo de individualização da modernidade. Por mais que se festeje a modernidade a partir do racionalismo que lhe é intrínseco, é plausível a nós acreditar que a razão, neste contexto, é um instrumento importante, porém não exclusivo do processo de individualização. É a razão que propicia a visão moderna de mundo assim como Alain Touraine afirmou que quanto mais entramos na Modernidade, mais o sujeito e os objetos se separam, ao passo que estavam

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Ibidem. p. 218.

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confundidos nas visões pré-modernas.83 Neste sentido, é a razão que propicia a visão material de mundo, mas não a cria. Ela possibilita um novo olhar para uma velha coisa, qual seja, o indivíduo e que vai desembocar naquelas visões de mundo que apelam para o mercado e para o interesse (...)84. É disso que se trata o processo de individualização na modernidade. Longe de ser algo antes inédito é sim algo que traz o aparato material como elemento inovador.

O curioso dessa materialização do individualismo é que trouxe errôneas interpretações teóricas para aqueles que se preocupavam com ela. É aqui que Anthony Giddens, amparado pela Divisão do Trabalho Social de Émile Durkheim vem nos mostrar uma importante distinção que paira nos ares da modernidade. Em função do caráter econômico que a materialização do individualismo assume a partir da hegemonia do homem burguês, se atribuiu a esta mercantilização do individualismo um sinônimo bem distorcido dessas relações, denotado pelo egoísmo. Em longas linhas, Anthony Giddens nos alerta para o perigo de uma má compreensão do fenômeno da individualização que uma leitura apressada de modernidade, ou até mesmo da obra de Émile Durkheim, pode trazer para a compreensão do respectivo fenômeno. De forma breve se identifica o individualismo, como o

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Ibidem. p.217. Essa afirmação encontra respaldo também em outros autores como, p.ex. leitura feita por Klaus Brücher. Eine sehr kurze Geschichte der Subjektivität. in Thomas Fuchs, et alii. Subjektivität und Gehirn. pp. 13-28.

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“culto ao indivíduo” ao passo que se identifica o egoísmo como um adjetivo mesquinho que se atribui ao Homem Moderno. Anthony Giddens resume essa dicotomia na seguinte assertiva:

O individualismo moral é, conseqüentemente, muito distinto do “egoísmo”: o âmbito crescente da autonomia individual (no sentido “individuação”) estaria condicionado pelo “culto do indivíduo” em conjunção com outras mudanças sociais envolvidas na transição da solidariedade mecânica para a orgânica.85

Até agora, havíamos nos concentrado em delimitar o germe material fruto do processo de individualização presente na modernidade e, ao contrário do que se possa parecer, não o reduzimos ao individualismo moral de que Anthony Giddens e Émile Durkheim se valem. Contudo, como desdobramento, esbarramos na necessidade de esclarecer outro ponto bastante obscuro do individualismo e da individualização moderna. A idéia de um homem egoísta, detentor de uma razão instrumental, na qual o individualismo era utilizado como adjetivo para o Homem e sinônimo para Mesquinhez, povoou grande parte da literatura moderna. E isso não se deu apenas por uma mera confusão entre individualismo moral e egoísmo que acabamos de mencionar. O aspecto material congênito da modernidade traz em si os dois elementos. Acabamos de identificar o

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momento em que eles se diferenciam. Passemos agora a identificar o momento em que eles se relacionam sem, contudo, se confundir.

Um dos mais emblemáticos inauguradores da mentalidade moderna, ainda no Renascimento traz de forma intrínseca a estruturação do homem moderno a partir desse “individualismo egoísta”, se assim podemos dizer. Em vasta parte e em diversos momentos de suas obras, Nicolau Maquiavel associa a natureza humana a uma maldade intrínseca que, aos seus olhos, torna incapaz em qualquer medida ou esfera a atuação do homem por um aparato racional autônomo, sem, contudo, reduzir a natureza do homem a uma realidade racional subjetiva. O sujeito em Nicolau Maquiavel já é um sujeito que age. No célebre capítulo e um dos mais polêmicos de toda sua bibliografia, Nicolau Maquiavel nos dá um panorama sobre os homens que assim o aparenta em sua essência:

(...) geralmente se pode afirmar o seguinte acerca dos homens: que são ingratos, volúveis, simulados e dissimulados, fogem dos perigos são ávidos de ganhar e, enquanto lhes fizerem bem, pertencem inteiramente a ti, te oferecem o sangue, o patrimônio, a vida e os filhos (...) Os homens têm menos receio de ofender a quem se faz amar do que a outro que se faça temer; pois o amor é mantido por vínculo de reconhecimento, o qual, sendo os homens perversos, é rompido sempre que lhes interessa, enquanto o temor é mantido pelo medo ao castigo, que nunca te abandona.86

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Desse conjunto perturbador de adjetivos que compõe o sujeito, a ação deste no mundo, mesmo que haja a possibilidade de exceções, i.e. de sujeitos envoltos à outros tipos de disposições que não as ditas e elencadas por Nicolau Maquiavel como determinantes, encontra sérios obstáculos que, em resumo, restringem sua ação de bondade no intuito (no sentido de instrumentalidade) de manter-se inserido em sua realidade social, já que

(...) aquele que trocar o que se faz pelo que deveria fazer aprende antes a arruinar-se que a preservar-se; pois um homem que queira fazer em todas as coisas profissão de bondade deve arruinar-se entre tantos que não são bons.87

Esse tipo de pensamento se estrutura ao longo de toda a obra de Nicolau Maquiavel. Posteriormente ele insiste em atribuir essa construção aos homens ao dizer

(...) que os homens nunca fazem bem algum, a não ser por necessidade; mas onde são muitas as possibilidades de escolha e se pode usar da licença, tudo logo se enche de confusão e desordem.88

87 _{Ibidem. p.73.} 88

Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio. p. 20. Essas afirmações seguem-se ao longo dessa obra. As mais flagrantes, podemos encontrar nas pp. 93, 97, 137 e 167.

Por mais que o início desse tipo de construção teórica esteja restrito à esfera privada, para Nicolau Maquiavel a instrumentalidade afeta tanto a esfera privada quanto, por desdobramento, a pública. Assim, a influência dos adjetivos intrínsecos aos indivíduos perpetua tanto, para Nicolau Maquiavel, no governo do príncipe quanto na República, já que não há a possibilidade, em Nicolau Maquiavel, de a esfera pública trazer certa maturidade aos indivíduos que nela atuam. É esse o motivo pelo qual a Guerra se institui como principal fundamento de prosperidade e imponência, bem como legitimidade de uma província, sendo considerada como uma arte pública e não privada:

Sobre isso (a guerra) digo que, sendo esta uma arte da qual os homens (individualmente) não podem viver honestamente, só pode ela ser usada como arte por uma República ou por um reino; e estes, quando bem ordenados, jamais consentiram que nenhum cidadão ou súdito seu fizesse da guerra arte; e nenhum homem bom jamais a exerceu como arte particular sua. Porque nunca será julgado bom quem exerça algo que, para ser-lhe útil a qualquer tempo, o obrigue ser rapace, fraudulento, violento e a ter muitas qualidades que necessariamente, o façam não bom; e não podem ser diferentes os homens que a usam por arte, sejam eles grandes ou pequenos, porque essa arte não os sustenta na paz; donde que são obrigados a pensar que não há paz, ou aproveitar-se à larga nos tempos de guerra, para que na paz possam sustentar-se. E nenhum desses dois pensamentos cabe num homem bom; porque da vontade de sustentar-se em qualquer tempo nascem os roubos as violências, os assassinatos que tais soldados cometem tanto contra amigos como contra inimigos; e de não querer a paz nascem os logros que os capitães impingem àqueles que os conduze, para que a guerra dure; e se ainda assim vem a paz, muitas vezes ocorre que os comandantes, estando privados do soldo e do meio de vida, licenciosamente juntam um bando de mercenários e, sem piedade alguma, saqueiam uma província.89

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Disto percebe-se certa imaturidade do indivíduo privado de participar da vida pública, ou seja, de se tornar um cidadão que irá estar presente em grande parte da Modernidade. É em grande parte desse reconhecimento que irá refletir o fenômeno da individualização no início da Modernidade. Isso não é afirmado apenas por intermédio da interpretação de homem moderno feita por Nicolau Maquiavel. Grande parte da teoria política clássica da modernidade também identifica o homem a partir dessa imaturidade ou despreparo para a vida pública, oriunda do fato de que, dicotômica e ironicamente a esfera pública moderna, no início da modernidade é moldada a partir de suas próprias características individuais.

É só com ThomasHobbes que a esfera pública ganha um upgrade em sua maturação, embora o indivíduo moderno ainda não fosse capaz de se autonomizar politicamente, se portando como um cidadão. Mesmo assim, em função da tetra-partição do homem feita por Thomas Hobbes, quais sejam, a natureza humana dividida em quatro faculdades distintas, quais sejam, a força corporal, experiência, razão e paixão90 o Homem hobbesiano passa a poder inferir acerca da participação política e sobre a formação de certa sociedade civil a partir da figura do ato livre de

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vontade, ou contrato91. A figura do contrato é a primeira na modernidade a instaurar certa capacidade de participação política do indivíduo e a primeira a possibilitar que o indivíduo enxergue o outro também portador de um rol de experiências e paixões. O ato voluntário de submissão, sem coerção92 abre espaço, em Thomas Hobbes, para a manutenção da paz e da esperança, via medo, que o estado de Natureza, per si não é capaz de assegurar. A partir do fenômeno da União93, a sociedade civil se constitui para, imediatamente reconhecer sua incapacidade de gerenciamento e transportar todas as suas expectativas para um único ser que, mais maduro e capaz que os demais, possibilitará a constituição, ordenação e harmonização da sociedade civil. É o que Thomas Hobbes afirma ao estabelecer:

Embora a própria vontade não seja voluntária, mas apenas o começo das ações voluntárias (pois queremos o agir e não o querer), e por isso seja de todas as coisas a que menos pode ser objeto de deliberação e pacto, contudo aquele que submete sua vontade à vontade de outrem transfere a este último o direito sobre sua força e suas faculdades – de tal modo que, quando todos os outros tiverem feito o mesmo, aquele a quem se submeteram terá tanto poder que, pelo terror que este suscita, poderá conformar as vontades dos particulares à unidade e à concórdia.94

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Ibidem. Cap. I item 9 (p.33) e Leviatã. pp.40-49.

92

Ibidem. p. 35.

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Essa submissão das vontades de todos à de um homem ou conselho se produz quando cada um deles se obriga, por contrato, ante cada um dos demais, a não resistir à vontade do indivíduo (ou conselho) a quem se submeteu; isto é, a não lhe recusar o uso de sua riqueza e força contra quaisquer outros (pois supõe-se que ainda conserve um direito a defender-se contra a violência); e isso se chama união. E entendamos que a vontade do conselho é a vontade da maior parte dos membros do conselho. Cfe. Ibidem. p. 96.

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Pouco mais de vinte anos separa a modesta maturidade ganha pelo homem moderno em Thomas Hobbes para o novo aumento também modesto, trazido por John Locke. Aqui, a menção e o reconhecimento do outro se tornam mais fortes ao ponto de pautar determinantemente as ações do homem. Um alerta: O que faz o homem respeitar o outro homem, não é seu reconhecimento ipso facto, mas de jure. O indivíduo moderno de John Locke respeita os demais por obediência às leis da natureza, presentes no Estado de Natureza:

Mas, embora seja este (o Estado de Natureza) um estado de Liberdade, não é um estado de licenciosidade; embora o homem nesse estado tenha uma liberdade incontrolável para dispor de sua pessoa ou posses, não tem liberdade para destruir-se ou a qualquer criatura em sua posse, a menos que um uso mais nobre que a mera conservação desta o exija. O estado de natureza tem para governá-lo uma lei da natureza, que a todos obriga; e a razão em que essa lei consiste, ensina a todos aqueles que a consultem que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deveria prejudicar a outrem em sua vida, saúde, liberdade ou posses. 95

Desta forma, é essa lei da Natureza que faz, em última análise, provocar no homem certa reação comunitária para a garantia e persecução conservatória de bens privados. Embora revestido de alguma capacidade para se auto-organizar, via leis, estas leis tornam-se auto- imperativas, uma vez constituídas e não mais admitem a participação

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comunitária na vida pública e na relação das diversas esferas privadas, já que, de acordo com John Locke, em outro momento, a lei da natureza é substituída por aquela regida por um soberano identificado mediante contrato:

Onde faltarem os editos da república, a lei do escândalo encontrará espaço; e apenas quando todas essas silenciam é que se observam os comandos da consciência e o voto. Também pouco permanece livre de leis superiores algo que cada indivíduo, como senhor da própria liberdade, não possa, mediante opinião, voto ou contrato, tornar-se necessária a si mesmo. (...) Ora, soberano é o poder que não encontra na Terra superior a quem esteja obrigado a prestar suas ações. Mas esse poder jamais pode ser instituído, salvo se todo e qualquer indivíduo ceder sua plena liberdade natural, por maior que seja, ao legislador, conferindo- a a quem, com autoridade de todos, dotado de poder pelo consentimento geral de cada um, fará leis válidas a eles. Donde segue que tudo quanto o indivíduo tem permissão de fazer também tem o magistrado tem permissão de ordenar.96

Não tão distante, embora com uma carga de maturidade política individual muito maior é a construção política e individual de Jean- Jacques Rousseau. A liberdade para Jean-Jacques Rousseau não seria o atributo racional da escolha, como em John Locke, apenas, mas um substituto ao instinto de outros animais. A razão, portanto, daria ao homem a análoga tarefa de auto-conservação de sua natureza presente nos instintos dos demais animais. A liberdade, nesta esteira, teria em Jean-Jacques Rousseau um caráter dúplice encontrado em momentos distintos de sua bibliografia.

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Conseguimos achar em Jean-Jacques Rousseau a liberdade do homem como um zelar pela própria conservação na qual é o indivíduo em si que é o único juiz dos meios adequados à sua própria conservação, tornando-o, por isso, seu próprio senhor97 e posteriormente é arrebatado também com uma liberdade que dá ao homem a liberdade de escolher agir ou não conforme a sua própria natureza mesmo que o afastamento a esta natureza só lhe cause malefícios98.

Ao mesmo tempo em que a liberdade detém em Jean- Jacques Rousseau um caráter dúplice, assim também o é com seu respectivo aspecto racional. Este, além de possuir elementos que dão ao homem os benefícios e malefícios da dúvida, também lhe entrega a capacidade de aperfeiçoamento. É esse aperfeiçoamento racional que leva o indivíduo de Jean-Jacques Rousseau do Selvagem para o Cidadão. Mas isso não é enxergado de forma otimista. A desigualdade dos homens é formatada por essa capacidade racional de aperfeiçoamento que, uma vez em ação individualiza mais e mais ao ponto de exigir paradoxalmente sua coletivização mediante a necessidade de se garantir a propriedade privada. Assim, a virtude do homem de Jean-Jacques Rousseau tornou-se um vício que

97 _{O contrato social. p. 11.} 98

Idem. Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade entre os homens. pp.172-173. Sobre a relação entre vicio e virtude e bem e mal em Rousseau, ver Ibidem. pp.185-188.

impeliu o homem a uma necessidade de construção de uma sociedade civil. Assim, a maturidade política do homem moderno chega ao viés democrático forçosamente e também de maneira instrumental. A democracia também é uma contentora de necessidade e vícios só que, paralelamente às demais formas políticas de organização das modernas formas de sociedade civil, ela é fruto inerente do aperfeiçoamento que, a partir de então, não mais se distanciará dela. O aperfeiçoamento passa a integrar o rol de características identificadoras da Sociedade Civil.

Aperfeiçoamento implica transformação. Antes do resgate do método Dialético feito por Hegel essa máxima já reinava na Modernidade. O paradigma individualizante de mundo cria uma universalidade que sofrerá diversas e gradativas alterações no intuito de preservar o motivo de seu surgimento, qual seja manter o indivíduo individualizado, ou seja, único. Assim, a idéia de Sociedade Civil, uma massa amorfa constituída por vários indivíduos sem se parecer com nenhum deles, mostra-se como um elemento que, de certo, não possui outra tarefa, tampouco se constitui um fim em si mesmo: Antes e acima de qualquer coisa ela, a universalidade, é um ponto central e determinante na manutenção do processo moderno de

individualização99. O indivíduo busca seu desenvolvimento a partir daquela organização presente na sociedade civil e propiciada por ela. A lei e a ordem são as principais ajudas que um indivíduo pode ter na busca pelo seu eu individualizado100. Embora esforços teóricos em contrário, a modernidade nunca se afastou de seu caráter individualizado e individualizante que fora determinantemente auxiliados por essa noção de aperfeiçoamento que já havia sido citada por nós sob a insígnia de Progresso. Curiosamente, essa transformação traz, em si, uma inerente necessidade de atualizar, ou melhor, de se modernizar. A partir da figura da Individualização, a modernidade é sua própria modernização.

A melhor maneira para manter a modernidade se modernizando é precisamente dar a ela condições estruturais e supra- estruturais para tanto. E aparentemente era sobre isso que Karl Marx tentava nos alertar quando mencionava a modernidade como o desenvolvimento dialético entre o capital e o trabalho101 (Geld/Arbeit) e a vida como uma produção intrinsecamente material entre esses dois elementos e seus respectivos agentes (no caso, as classes sociais) implicados neste Lebensprozeâ, bem como na crítica feita à pré-modernidade e a antiguidade

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Neste sentido, ver Terry Eagleton. A idéia de Cultura. pp. 81-95 e 155-7.

100 _{Zygmunt Bauman. Idem. 2001. pp. 38-40; 104-106.} 101

Ökonomisch-philosophische Manuskripte. in Iring Fetscher (Comp.). Karl Marx – Das groâe Lesebuch. pp.99-115.

da Alemanha do século XIX102. Com isso Karl Marx traz um diagnóstico que, por si só já estava sendo solidificado pela erosão moderna e individualizante das formas de vida. A transformação constante provocada por uma paranóica busca por aperfeiçoamento, bem como a necessidade de quantificar e mensurar tal movimentação faz com que o homem moderno racionalize sobre ela. Neste sentido é a filosofia moderna de Fredric Jameson que assume a função quantificadora da quantificação:

(...) o reino do Subjetivismo metafísico ocidental oferece uma determinada construção do real, entre outras concebíveis (com o intuito de construção da certeza). (...) qualquer leitor de Descartes sabe, isso só pode se realizar por meio de uma preliminar construção da dúvida. A indubitabilidade da certeza cartesiana só pode acontecer pela sistemática dispersão de uma dúvida que, por isso, deve-se produzir e organizar com antecedência. É somente por meio dessa certeza recém obtida que uma nova concepção de verdade como correção pode emergir historicamente; ou, em outras palavras, que algo como a “modernidade” possa fazer sua aparição.103

Não é por acaso que Fredric Jameson se debruça sobre esse tema associando-o à uma espécie de reflexividade. Aqui, em Fredric Jameson, a Individualização toma a forma relacional do materialismo e do aperfeiçoamento, sendo inaugurada tal relação individualmente para mais tarde tomar contornos institucionais, com Foucault, p.ex. O fato é que a

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Idem. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. – Einleitung. in Ibidem. pp. 81-98.

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individualização no corpo contextual e historiográfico da modernidade dá ao indivíduo a denominada consciência de si, bem como propicia a produção e reprodução do self e de sua autônoma relação com o mundo que o cerca. É