O pensamento decolonial é para a presente tese o veículo através da qual se reflete o possível papel do Museu. Tendo como ponto de partida uma intenção de análise não
totalizante e a flexibilidade das suas propostas- mesmo que sumariar possa cair
involuntariamente no erro de tornar o conceito redutor ou incompleto - é possível detetar 25 pontos que lhe dão coesão e corpo. Porém, antes de os explorar mais a fundo, é relevante destacar o pensamento decolonial em relação aos estudos póscoloniais, esclarecendo qualquer sentimento de indiferença ou redundância no uso de “decolonial” como “póscolonial”, e vice-versa.
Para enunciar tais diferenças é necessário ter consciência de que ambas as palavras se encontram mais próximas do que afastadas: criar cisões agressivas é contraproducente. Como propõe Lydia Hiraide(2021), ambos os termos falam entre si de “maneiras significativas” que não necessitam exclusão mútua. Embora a nuance linguística seja importante, “devemos pensar em como esses termos capturam um espírito de resistência. . . . concordam com a necessidade de resistir à dominação colonial em todas as suas formas. . . .estão dentro de uma visão compartilhada de construir um mundo melhor além do colonialismo” (Hiraide, 2021).
Considerá-los a mesma coisa não se justifica: será mais produtivo considerá-las perspetivas diferentes que poderão ser usadas como ferramentas para facilitar a análise (Tsang, 2021).
Não há razão para propor que uma seja superior à outra, para além de que ambos os campos teóricos se têm vindo a desenvolver durante um longo período de debates construtivos no âmbito académico (Tsang, 2021). Para Gurminder Bhambra (2014), a necessidade da existência de ambos os termos é causada pelas depredações do colonialismo, e “. . . na sua resistência intelectual às formas associadas de domínio epistemológico, oferecem mais do que simples oposição. Oferecem, nas palavras de María Lugones, a possibilidade de uma nova geopolítica do conhecimento” (p.120).
Para além disso, quer o póscolonialismo quer a decolonialidade trabalham com políticas de produção de conhecimento, e ambos emergem de desenvolvimentos que contestam a ordem mundial colonial estabelecida pela impérios europeus (Bhambra, 2014, p.119). Ambos estão
Nas palavras de Nelson Maldonado Torres (2016), “Há simplesmente demasiados espaços, histórias, experiências, formações de
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conhecimento e símbolos. . . para fingir capturar as definições finais de colonialidade e decolonialidade (p.7).
envolvidos com a “preocupante” noção de modernidade, ou mais precisamente “. . . com a forma como o Ocidente impôs um modelo 'universal' de 'modernidade' noutras partes do mundo através da invasão imperial e do administração colonial” (Bhambra, 2014, citada por Tsang, 2021).
É, pois, sabendo desta estreita relação que se detetam as principais nuances entre os dois campos de estudo. Os “estudos póscoloniais” foram primeiramente denominados de
“análise do discurso colonial”, com início em finais de 1970 . Baseavam-se, acima de tudo e 26 como o nome indica, numa análise do discurso e, por isso, “. . . a atenção subsequente do campo concentrou-se no estudo do impacto político, económico, social, cultural e histórico do colonialismo europeu registado por meio de textos como a literatura” (Tsang, 2021). A esta noção do termo, Tsang acrescenta uma dimensão que vai além da temporalidade do prefixo
“pós”:
“. . . académicos pós-coloniais identificaram que, mesmo após a independência, as estruturas de dominação e exploração são frequentemente perpetuadas pelas novas elites nativas. É sob essa ótica que, desde os anos 1990, o prefixo 'pós' em 'pós(-)colonialismo' é entendido não como um marcador temporal para uma transição nítida depois da independência, mas como um marcador de relação que regista a efeito contínuo do colonialismo sobre uma ex-colónia. . . Para expressar essa ideia, os estudiosos pós-coloniais retiraram o hífen entre “pós” e “colonial”. . .'pós-colonial' denota
especificamente o período de tempo após a conquista da independência de uma colónia, mas o 'colonial' sem hífen refere-se a uma compreensão complexa do período pós-independência como sendo continuamente constituído e afetado por estruturas e instituições impostas durante a era colonial. (Tsang, 2021)
O póscolonialismo tem a missão de desconstrução das estruturas e instituições colonialistas que se perpetuaram, e por isso fomenta uma reorientação conceptual das perspetivas de conhecimento desenvolvidas fora do ocidente, em alternativa às estruturas de poder ocidentais (Young, 2003, p.6). O póscolonialismo não é uma teoria científica nem princípios que
prevêem um fenómeno, é antes um conjunto de perspetivas que se relaciona, que se justapõe e às vezes se contradiz. Também não é um conjunto único de ideias, uma prática singular, mas sim as relações entre ideias e práticas (Young, 2003, p.6-7). Gurminder Bhambra (2014), ao remeter para a obra do escritor póscolonialista Homi Bhabbha, enfatiza, no contexto do discurso crítico póscolonial, a contestação da modernidade através da fundação de outros locais históricos e outras formas de enunciação, num claro exercício de “. . . abrir e
Nomeadamente com a publicação Orientalismo (1978), do crítico palestino-americano Edward Said (Benita Parry, 2004, citada por Tsang,
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2021)
questionar os pressupostos implícitos dos discursos dominantes, por meio dos quais tentamos dar sentido aos mundos que habitamos” (p.117).
Já em relação à decolonialidade, o glossário criado pela universidade de Bristol e disponível na Internet, considera-a “. . . um movimento que identifica as maneiras pelas quais os modos de pensamento e sistemas de conhecimento ocidentais foram universalizados . . .”, procurando
“. . . afastar-se deste Eurocentrismo através da atenção dada à recuperação de modos de saber
‘alternativos’ ou não-eurocêntricos” (Bristol, s.d). Ainda que esta definição seja pertinente no contexto em que é apresentada, não encapsula, naturalmente, as nuances da proposta. Para tal, é pertinente referir o seu contexto primeiro do espaço intelectual da ciência social
sul-americana de finais do século XX e inícios do século XXI , traduzida no projeto coletivo de 27 um grupo de sul e centro americano de pensadores e ativistas de pós-2000 (Shepherd, 2018).
Segundo Mignolo e Walsh (2018), dois nomes importantes nesse contexto, o projeto forma uma “. . . colagem de intelectuais socialmente e politicamente com afinidades. . . cujas localizações abrangem todos os continentes do mundo e com perspetivas plurais e diferentes posições no âmbito da matriz de poder moderna/colonial.” (p.8).
O principal critério que pesa no exercício de distinção entre póscolonial e decolonial prende-se com bases teóricas e académicas. Bhambra destaca as questões disciplinares por detrás das duas áreas:
“O pós-colonialismo surgiu como um movimento intelectual que se consolida e se desenvolve em torno das ideias de Edward W. Said, Homi K. Bhabha e Gayatri C.
Spivak. Ainda que muito do trabalho . . . se foque em questões materiais e socio-económicas, tem havido uma tendência para que ela permaneça firmemente no domínio do cultural. Em contraste, a escola da modernidade/colonialidade surgiu do trabalho dos sociólogos Anibal Quijano e María Lugones, e do filósofo e semioticista Walter D.
Mignolo, entre outros. Desde o início estava fortemente ligada à teoria dos sistemas-mundo, bem como ao trabalho académico na teoria do desenvolvimento e
subdesenvolvimento e na tradição da teoria social crítica da Escola de Frankfurt”
(Bhambra, 2014, p. 115)
Manuela Leda (2015), ao analisar comparativamente o pensamento de Chakrabarty (póscolonial) e de Mignolo (decolonial), enfatiza as ligeiras nuances perspéticas que acabaram por dar origem à criação de um “novo” grupo, que ficou conhecido como grupo
Que conta com esforços de figuras como Edgardo Lander (Venezuela), Fernando Coronil (Venezuela–EUA), Santiago Castro-Gómez
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(Colômbia) Oscar Guardiola-Rivera (Colômbia), Arturo Escobar (Colômbia–EUA), Javier Sanjinés (Bolívia–EUA), Zulma Palermo (Argentina), Maria Lugones (Argentina–EUA), Freya Schiwy (Alemanha–EUA), Enrique Dussel (Argentina-México), Nelson Maldonado-Torres (Porto-Rico- EUA), Ramón Grosfoguel (Porto-Rico, EUA), Agustín Lao-Montes (Porto Rico–EUA), Catherine Walsh (EUA- Ecuador) ou Walter Mignolo (Argentina-EUA).
Modernidade/Colonialidade e através do qual a “. . . crítica ao eurocentrismo teórico das ciências sociais ganha . . . a sua configuração mais recente.” (Leda, 2015, p. 112). Segundo a autora, a associação surgiu em 1998 após o desmembramento do Grupo de Estudos
Subalternos, formado em 1992, que entretanto haveria tentado pela primeira vez “. . . organizar um debate interdisciplinar acerca da historiografia e das perspectivas subalternas latino-americanas” (p. 112). Baseado em cânones ocidentais estruturalistas e pós-modernistas (Foucault e Derrida), o grupo recém-formado dividiu-se entre aqueles que “. . . consideravam a subalternidade como parte ou continuidade dessas abordagens. . .e aqueles que reivindicavam maior radicalidade da crítica anti-eurocêntrica e, por conseguinte, uma ruptura com o esquema epistémico ocidental.”. Estas divergências teóricas contribuíram para a criação do projeto da decolonialidade (Leda, 2015, p.112).
É esta assumida vontade de rutura com o esquema epistémico ocidental que faz dos processos de contestação decoloniais associar-se a uma radicalidade mais pronunciada. Para além de se moverem para desconstruir as estruturas coloniais, comprometem-se,
principalmente, em expor como tal é impossível sem que essas estruturas colapsem ou, pelo menos, sofram profundos reajustes. Por este motivo, a intenção decolonial está
profundamente enraizada na questão da formação do conhecimento, procurando instaurar, no estudo da temática da modernidade, um foco mais direcionado a outros períodos e geografias:
enquanto que o póscolonialismo se refere principalmente aos séculos XIX e XX, a
decolonialidade concentra-se nas invasões europeias do século XV em diante, nas geografias que passaram a ser conhecidas como “as Américas” (Bhambra, 2014, p.115).
A questão-chave que emerge do trabalho académico decolonial é puxar o horizonte temporal dos debates sobre a modernidade para o final do século XV e estendê-lo para sul, de modo a ter em conta tanto as atividades dos países do sul da Europa, como Espanha e Portugal, como também a metade sul do continente a ser chamada de Américas. Quijano, e depois Mignolo, também fizeram muito para demonstrar as profundas imbricações da modernidade na colonialidade e, ao estabelecer o conceito de colonialidade, forneceram uma maneira de discutir as realidades mais profundas do colonialismo, especialmente 'depois' do evento. A matriz colonial de poder, que Mignolo argumenta ser a combinação inextricável da retórica da modernidade (progresso,
desenvolvimento, crescimento) e a lógica da colonialidade (pobreza, miséria,
desigualdade), tem que ser central para qualquer discussão das desigualdades globais contemporâneas e a base histórica de seu surgimento. (Bhambra, 2014, p.119).
Assim, entender o processo crítico da modernidade colonial- que inclui perceber de que maneira o colonialismo é subproduto da modernidade (e não algo destacado desta)- inclui prestar atenção aos impérios espanhol e português do séc. XV. Esta atitude não é muito
comum na maioria da teoria pós-colonialista dos Estudos Literários e Literatura Comparativa, pois a atenção está concentrada no estudo das experiências relacionadas com os impérios britânicos e franceses e a sua influência em África ou na Ásia (Shepherd, 2018, p.2-3). A base do pensamento póscolonial não explora a fundo esta interligação entre a modernidade e o colonialismo. A modernidade é vista como fenómeno que começa na Europa, associada a vários avanços mentais e tecnológicos como a secularização do conhecimento, ascensão do indivíduo, nova confiança no processo científico ou ideias de progresso ligadas a
desenvolvimento tecnológico. Segundo esta perspetiva, o colonialismo torna-se um sintoma secundário da modernidade: “. . . infeliz, mas não causalmente relacionado ao evento principal, que é a modernidade em si” (Sheperd, 2018, p.3).
A decisão decolonial de mudar o foco apenas dos impérios coloniais britânicos, franceses ou holandeses, para o império espanhol e português, baseia-se na proposição de que o fluxo de riqueza do “Novo Mundo” para o “Velho”, das economias de plantação foram
impulsionadores- chave da modernidade europeia, a par do fluxo de pessoas, ideias, tecnologias, patogénios e novas plantas e espécies de animais (Sheperd, 2018, p.3-4). O colonialismo é, assim, apresentado como uma instituição económica e política paralela ao nascimento da modernidade, e longe de se tornar um “epifenómeno”, um sintoma, torna-se a sua “inescapável” outra “face”, normalmente negada nas narrativas convencionais sobre a modernidade (Sheperd, 2018, p.4). Por outras palavras, a colonialidade é constitutiva da modernidade: “não há modernidade sem colonialidade” (Mignolo, 2008, citado por Sheperd, 2018).
Com o foco do pensamento decolonial assente no espaço geográfico da América Latina, esta, mais que pós-colonial, é uma própria continuidade dos acontecimentos históricos da Europa (Leda, 2015, p.113), uma vez que “. . . as terras recém-colonizadas são incorporadas à Europa como suas extensões territoriais e batizadas como “Índias Ocidentais”, tornando- se parte desse grande Ocidente que passa a configurar o imaginário do mundo moderno. . . .” (Leda, 2015, p.113-114). Ao contrário das colónias no Médio Oriente, assumidas como
“exterioridade” dos Impérios coloniais, as Américas foram, desde o início, “extensões da Europa”, “parte do Ocidente” (Leda, 2015, p.118-119). Foi através dessa primeira vaga de expansão colonial na América que a modernidade se pôde formar, perpetuada nos séculos posteriores pela atividade de outras potências.
Tendo isto em conta, a modernidade e o colonialismo estão intrinsecamente associadas, “. . . de modo que sem a exploração e a subalternização promovidas pela expansão colonial do ocidente, o projeto da sociedade moderna seria irrealizável.” (Leda, 2015, p.115).
Alargando as balizas geográfico/temporais do colonial acaba-se por enfrentar o fenómeno de braços abertos para outro nível de complexidade. A proposta decolonial acaba por não ser, assim, apenas uma nova teoria, mas uma mudança radical de perspetiva (figura 15) que esgota as maneiras frequentes de pensar a modernidade- já não é “consequência acidental”, mas
“efeito sistemático” (Sheperd, 2018, p.10). A perspetiva da modernidade/colonialidade oferece um enquadramento alternativo para o debate sobre a modernidade, globalização e
Figura 15. Garcia, J. T. (1943). América Invertida [tinta sobre papel]. Ilustração feita pelo artista uruguaio com bases no seu manifesto “A Escola do Sul”, onde acreditava que o “sul” era, na verdade, o “norte”.
Fonte: https://pt.wikipedia.org/wiki/Am%C3%A9rica_Invertida#/media/Ficheiro:Joaqu%C3%ADn_Torres_Garc%C3%ADa_-_Am%C3%A9rica_Invertida.jpg
desenvolvimento, e não se constitui apenas como uma mudança na descrição dos eventos, mas também como uma mudança de perspetiva epistémica (Escobar, 2010, p.43).
Para Maldonado (2016), tendo em conta a lógica, metafísica, ontologia e matriz de poder criada pelos processos massivos de colonização e decolonização, intrinsecamente ligada ao que se chama de “civilização” ou “modernidade” ocidental (p. 10), pensar decolonialmente implica “. . . esforços de re-humanização do mundo, de quebra de hierarquias de diferenças que desumanizam sujeitos e comunidades e que destroem a natureza”, a par da “. . . produção de contradiscursos, contra-saberes, atos contra-criativos e contra-práticas que procuram desmantelar a colonialidade e abrir múltiplas outras formas de estar no mundo” (Maldonado-Torres, 2016, p.10).
Com o objetivo de explorar mais a fundo as características da decolonialidade , 28 esclareçam-se os conceitos que lhe são centrais e que permitem articular o pensamento dos seus autores e autoras . Para tal, é necessário perceber o conceito que lhe é oposto: a 29 colonialidade em si, também denominada de matriz de poder moderno/colonial . 30 O campo dos estudos decoloniais desenvolveu-se em finais de 1990 com a pesquisa do sociólogo peruano Aníbal Quijano, no âmbito da revisão da constituição histórica da modernidade e das suas transformações na sociedade sul americana (Quintero et al., 2019, p.3). Desta análise resultou a conclusão, já mencionada, de que a colonialidade se constitui como a outra face da modernidade, introduzindo no plano intelectual a noção de uma colonialidade de poder através da qual se articulam os outros pontos chave da teoria decolonial.
A colonialidade do poder configura-se com a conquista da América no mesmo processo histórico em que tem início a interconexão mundial (globalidade), formando-se um sistema inédito de dominação e de exploração social- e, com ele, um novo modelo de conflito
Não há consenso quanto ao uso do conceito decolonial/descolonial, ainda que ambos se refiram à “. . . dissolução das estruturas de
28
dominação e exploração configuradas pela colonialidade e ao desmantelamento de seus principais dispositivos. Aníbal Quijano, entre outros, prefere referir--se à descolonialidad, enquanto a maior parte dos autores utiliza a ideia de decolonialidad. Segundo Catherine Walsh. . . a supressão do “s” não significa a adoção de um anglicismo, mas a introdução de uma diferença no “des” castelhano, pois não se pretende apenas desarmar ou desfazer o colonial.” (Quintero et al., 2019, p.4)
É importante enfatizar que, ainda que existam as diferenças já mencionadas entra as duas áreas de estudo, os pensadores decoloniais
29
encontram muitos pontos de convergência nas obra de autores como Fanon, Amílcar Cabral, Césaire, Menchú, Anzaldúa, Gandhi ou W. E. B.
Dubois.
Ou eixo moderno/colonial.
30
(Quintero et al., 2019, p.5). Logo no primeiro parágrafo do seu artigo Colonialidade e Modernidade/Racionalidade, Quijano (2010) chama a atenção para o seguinte:
“Com a conquista das sociedades e culturas que habitavam o que hoje se chama de América Latina começou a constituição de uma nova ordem mundial, culminando, quinhentos anos mais tarde, num poder global que cobre todo o planeta. . . Ainda que ocasionalmente abrande face à revolta do dominado, este processo prolonga-se desde então.” ( Quijano, 2010, p.22)
Para o autor, esta estrutura de poder continua a ser o enquadramento através do qual as
relações sociais entre classes e estados opera (p.22), visto que, observando as principais linhas de exploração e dominação social, as principais linhas do poder atual, e a distribuição dos recursos e trabalho a uma escala mundial, é visível que a maioria dos explorados, dominados e discriminados são precisamente os membros das “raças”, “etnias” ou “nações” nas quais as populações colonizadas eram categorizadas aquando a formação desse poder mundial, desde a conquista da América em diante (Quijano, 2010,p.22-23).
A par disso, foi estabelecido nos continentes conquistados uma relação direta de dominação política, social e cultural conhecida como “colonialismo eurocêntrico” (Quijano, 2010,p.22).
No início, o colonialismo era produto de uma repressão sistemática não apenas ao nível das ideias ou símbolos, mas também de expropriação dos saberes e áreas de conhecimento.
Posteriormente, mais ou menos diretamente, baseou-se na contínua imposição de uma
imagem mistificada dos padrões de produção de conhecimento e significado do colonizador: o resultado foi a transformação da cultura europeia em algo sedutor, pois concedia acesso ao poder, tornando-se assim o modelo cultural universal por excelência (Quijano, 2010, p. 23).
Este acaba por ser o eixo central de todo o texto: a colonialidade é a forma mais geral de dominação no mundo hoje, mesmo após o colonialismo como ordem política explícita ter sido destruído. Não se forma como a única condição ou modo de exploração e dominação, mas durante quinhentos anos foi o seu enquadramento principal. As relações coloniais de períodos anteriores provavelmente não produziram as mesmas consequências e, acima de tudo, não foram a base de nenhum poder global (Quijano, 2010, p. 24). Em suma, não é possível haver pensamento moderno sem colonialismo (p.25), pois existe uma estreita relação entre a formação da sociedade moderna e o desenvolvimento e atuação colonial, que não pode ser estudada em separado.
A “cola” que ajudou ao sustento da colonialidade de poder foi a categoria social de raça, “. . . o elemento chave da classificação social dos colonizadores e colonizados.”(Quijano, 2010, p.
25). Ao contrário de outros colonialismos do passado , o europeu teve a particularidade de 31 transformar a superioridade e inferioridade através de relações biológicas e estruturais aplicadas à população mundial (p.25).
Não obstante, a colonialidade do poder não acaba com a instauração de relações sociais racistas, embrenhando-se nas instâncias mais elementares do poder capitalista colonial e moderno (p.25). Durante o período no qual se consolidava, o complexo cultural da Modernidade/Racionalidade estava também a formar-se:
“O universo intersubjetivo produzido pela totalidade do poder colonial capitalista e eurocêntrico foi elaborado e formalizado pelos europeus e estabelecido como produto exclusivamente europeu, e como paradigma universal do conhecimento e da relação entre a humanidade e o resto do mundo. Tal confluência entre a colonialidade e a elaboração da racionalidade/modernidade não foi de forma alguma acidental. . .” (Quijano, 2010, p.
25-26)
Paralelamente, um dos principais legados da colonialidade de poder é a totalidade do conhecimento- ainda que Quijano considere não ser necessário rejeitar a ideia de totalidade no geral . A totalidade do conhecimento eurocêntrico criou uma imagem da sociedade como 32 uma estrutura fechada, “. . . articulada numa ordem hierárquica com relações funcionais entre as suas partes. . .” (p.30), e pressupondo uma racionalidade/lógica histórica única à qual todas essas partes se têm de sujeitar. Isto levou a pensar a sociedade como um sujeito “macro-histórico”, permitindo prever o comportamento do todo e de todas as suas partes, assim como a direção e a finalidade do seu desenvolvimento no tempo (Quijano, 2010, p. 30). A história foi, então, concebida como um “continuum evolucionário” do primitivo ao civilizado, do tradicional ao moderno, do selvagem ao racional, do proto-capitalismo ao capitalismo, na qual a Europa se reconheceu como espelho do futuro para todas as outras sociedades e culturas,
O autor afirma que os “colonialismos do passado” também partilhavam ideias de superioridade do dominante e inferioridade do dominado,
31
não sendo, pois, nem algo de novo nem uma invenção europeia.
“Fora do ‘Ocidente’, virtualmente em todas as culturas conhecidas, toda a visão cósmica. . . toda a produção sistemática de conhecimento
32
está associada a uma perspectiva de totalidade. Mas nessas culturas, a perspectiva de totalidade no conhecimento inclui o reconhecimento da heterogeneidade de toda a realidade; do caráter irredutível e contraditório deste último. . . não só não nega como depende da diversidade e heterogeneidade histórica da sociedade, de cada sociedade. . . . não só não nega, como exige a ideia de um ‘outro’ diverso, diferente. Essa diferença não implica necessariamente a natureza desigual do ‘outro’ e, portanto, a externalidade absoluta das relações, nem a desigualdade hierárquica nem a inferioridade social do outro. As diferenças não são necessariamente a base da dominação. Ao mesmo tempo - e por isso- a heterogeneidade histórico-cultural implica a co-presença e a articulação de diversas ‘lógicas’ históricas em torno de uma delas, que é hegemónica, mas de modo algum única. Dessa forma, fecha-se o caminho para todo o reducionismo, bem como para a metafísica de um macro-sujeito histórico. . .” (Quijano, 2010, p. 31).
como a “. . .forma da história da espécie inteira.”(p.30). Para além disso, conseguiu impor essa miragem praticamente à totalidade das culturas que colonizou (Quijano, 2010, p. 30).
A única possibilidade será rejeitar e destruir a colonialidade de poder através da libertação da produção de conhecimento, reflexão e comunicação, das armadilhas da
racionalidade/modernidade europeia que produziram paradigmas de conhecimento distorcidos e estragaram quaisquer possíveis promessas libertadoras da modernidade (Quijano, 2010, p.
31) . Como sugere o sociólogo peruano, há necessidade de considerar a decolonização epistemológica- ou decolonialidade- como base para outra racionalidade que poderá, legitimamente, tentar ser universal, que permita uma nova comunicação intercultural e um novo intercâmbio de experiências e significados (p.31), ao mesmo tempo que luta contra o poder organizado da desigualdade, discriminação, exploração e dominação (p. 32).
As ideias de Quijano expandiram-se gradualmente a outros profissionais de várias disciplinas, inicialmente no contexto da América Latina mas depois incluindo outros pontos do globo. Este estudo coletivo insere-se no que Arturo Escobar intitulou de projeto
Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade, num aprofundamento e expansão sistemática dessas linhas (Quintero et al., 2019, p.3). Altiere Freitas (2018) descreve um grupo que se enquadra mais numa escola de atividade do que numa escola de pensamento, pois não há
“mestre”, mas sim “. . . um grupo de pesquisadores que, lidando com temáticas diversas, em obras mais individuais ou coletivas, atualizam o ideal de um “pensamento outro””(p. 153).
Para Mignolo (2011) o grupo é mais um projeto coletivo, e não tanto um projeto de pesquisa no sentido “disciplinar”: é um projeto de desobediência epistémica que, em vez da
importância dada ao método ou ao “como”, se concentra em perguntar que conhecimento é preciso, porquê e para quê. É um projeto que “ . . .constantemente trabalha para mudar as geopolíticas do conhecimento que regem as iniciativas disciplinares orientadas para a pesquisa” (Quijano, 2011).
Em relação às características deste estudo coletivo, o grupo MCD é, acima de tudo, 33
transdisciplinar, fomentando diálogos com outros campos do saber e tentando, explicitamente,
“indisciplinar” as ciências sociais (Escobar, 2010, p.44). Para além disso, e apesar de ter
Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade
33
surgido no contexto da América Latina, o programa não se associa a nenhuma nacionalidade ou localização geográfica em particular. Como Escobar explica:
“Para ocupar o locus de enunciação trabalhado pelo projeto MC. . . não é preciso ser latino-americano nem viver no continente. A 'América Latina' torna-se perspectiva que pode ser praticada a partir de muitos espaços, se for feita a partir de perspectivas contra-hegemónicas que desafiam o próprio pressuposto de América Latina como objeto de estudo plenamente constituído anteriormente a e fora dos discursos imperialistas que a constroem.” (Escobar, 2010,p.44)
Tomando como ponto de partida a colonialidade de poder, o grupo expande a
utilização do substantivo colonialidade para outras dimensões (Quintero et al., 2019, p.7). O esqueleto conceptual da decolonialidade desdobra-se assim num conjunto de noções
relativamente mais específicas, interligadas entre si: a colonialidade do saber, do ser, da natureza e do género.
A colonialidade do saber constitui-se como uma categoria conceptual referente às formas de controlo do conhecimento associadas à geopolítica global colonial. O eurocentrismo funciona como lugar epistémico de onde se constrói um modelo de conhecimento que, por um lado, universaliza a experiência local europeia “. . . como modelo normativo a seguir e, por outro, designa seus dispositivos de conhecimento como os únicos válidos.”(Quintero et al., 2019, p.7). Por isso, o vínculo específico entre conhecimento e poder apoia-se “. . . na eficácia naturalizadora da construção discursiva dos saberes sociais modernos. . .” (Quintero et al., 2019, p.7).
Por sua vez, a colonialidade do ser é espelho da relação direta com a colonialidade do saber, pois a centralidade do conhecimento moderno é passível de promover uma negação/
desqualificação epistémica do outro- uma negação ontológica. Se o outro não pensa adequadamente ou, simplesmente, não pensa (pois não segue o modelo de conhecimento eurocêntrico), não existe ou é dispensável:“. . . não pensar em termos modernos se traduzirá 34 no não ser, em uma justificativa para a dominação e a exploração.” (Quintero et al., 2019, p.7-8)
No que diz respeito à colonialidade da natureza, esta “procura tratar sistematicamente a questão ecológica, considerando a dimensão ambiental nos padrões de conformação da colonialidade.” (Quintero et al., 2019, p.8). Por fim, a dimensão da colonialidade do género é
Evocando o ego cartesiano:”Penso, logo existo”. A colonialidade do saber será explorada mais a fundo no próximo capítulo.
34