Esfera pública e reconhecimento em Honneth

Conforme vimos, a abordagem sobre a esfera pública49 encontra suas origens, em grande medida, na obra de Habermas, escrita em alemão em 1962, sob o título Strukturwandel der Öffentlichkeit e traduzida para o português como Mudança estrutural da esfera pública. Nesta obra, Habermas tenta reencontrar os elementos históricos de um projeto que possa responder ao ideal da razão emancipatória, herdado pela Teoria Crítica da Escola de Frankfurt. Essa resposta, segundo o autor, é encontrada nas estruturas de sociabilidade e de comunicação da burguesia culta do final do século XVIII. Assim, ele escreve:

A esfera pública burguesa pode ser entendida incialmente como a esfera das pessoas privadas reunidas em um público; elas reivindicam esta esfera pública regulamentada pela autoridade, mas diretamente contra a própria autoridade, a fim de discutir com ela as leis gerais da troca na esfera fundamentalmente privada, mas publicamente relevante, as leis de intercâmbio de mercadorias e do trabalho social. O meio dessa discussão pública não tem, de modo peculiar e histórico, um modelo anterior: a racionalização pública (HABERMAS, 2003, p. 42).

Desse modo, comenta Voirol (2008), as práticas das pessoas privadas reunidas em um público e que se entrelinham com obras da cultura (nos salões do século XVIII) oferecem a base de um modelo de comunicação sem coerção entre pessoas livres no uso público da razão. Assim, Habermas mobiliza um quadro de análise articulado sobre o princípio de publicidade em Kant que pode ser sintetizada em três dimensões: primeiro, que as pessoas privadas façam um uso público de sua razão, o que significa tornar público a uma audiência as razões privadas, ou seja, pensar por si mesmo; segundo, que as pessoas privadas sejam autônomas, isto é, capazes de construir uma linha de conduta correspondente aos imperativos morais universais; terceiro, que o poder legislativo esteja submetido ao juízo de um público que faz uso público de sua razão e seja, por conseguinte, fruto de um consenso público.

Contudo, é importante enfatizar que o princípio de publicidade é um ideal normativo, ou seja, possui apenas um potencial de orientação para a ação. Já o projeto de Habermas

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O conceito de esfera pública pode ser caracterizado como sendo de cunho interdisciplinar, tendo em vista sua inserção cada vez maior nas pesquisas vinculadas aos campos das ciências humanas, ciências sociais e nas ciências políticas.

consiste em se apoiar sobre esse princípio para construir seu próprio quadro de análise da esfera pública. Assim, acrescenta Voirol (2008, p. 36) “[...] a análise das mutações estruturais da esfera pública se encontra marcada por esse entendimento de tradução sociológica, de uma categoria filosófica e visa uma análise detalhada de sua transformação histórica”. Em outras palavras, é apoiando-se sobre o princípio de publicidade e mostrando como este pode ser traduzido na história como um princípio normativo de orientação prática no centro de esferas sociais especificas que Habermas identifica uma esfera de emancipação.

Já em Direito e Democracia (1997), Habermas reformula a teoria da esfera pública na tentativa de identificar as condições práticas e universais do entendimento comunicativo. Isso será chamado por ele de “pragmática universal”, cuja tarefa é reparar e reconstruir as condições de possibilidades universais do entendimento mútuo, pois é através da linguagem que se alcançará um consenso e uma ordem coletiva sem a prática da coerção. No caso da autonomia, ela não estaria mais ligada às condições econômicas ou às disposições subjetivas adquiridas no decorrer do processo de socialização, mas a um processo dialógico em que as normas e as interpretações são submetidas à deliberação. A autonomia surge, em outros termos, da aquisição de competências comunicativas. Portanto, em Habermas, escreve Voirol:

[...] uma pessoa é autônoma desde que disponha das competências comunicativas necessárias para participar em um processo de deliberação racional, desde que seja capaz de tomar parte de uma argumentação reflexiva e pública apoiada sobre uma avaliação dos enunciados normativos com base em um ponto de vista moral dialógico e supostamente descentrado (VOIRAL, 2008, p. 40).

Contudo, a construção teórica de Habermas suscitou inúmeras discussões e foi objeto de críticas advindas tanto da filosofia quanto das ciências sociais e das disciplinas históricas. Uma delas, e que nos interessa diretamente, diz respeito ao fato de que o modelo habermasiano de esfera pública não possibilitaria a igual participação de todas e todos em processos de deliberação coletiva. Sobre isso, Voirol acrescenta:

A observação mais elementar de uma situação de comunicação coloca em evidência a desigual participação em uma deliberação, o desequilíbrio na expressão dos pontos de vista, os processos de imposição das opiniões, a recusa do acesso à esfera de discussão, a dominação linguística ou ainda a posse desigual dos recursos simbólicos indispensáveis para a argumentação pública (VOIROL, 2008, p. 43)

Tais críticas à teoria habermasiana acabaram por levar a uma reformulação profunda do modelo de esfera pública, cabendo a Axel Honneth, aluno de Habermas, fazê-la. Deste

modo, ao invés de se inspirar no modelo kantiano para a concepção de esfera pública, Honneth busca inspiração no jovem Hegel, por meio de sua concepção de reconhecimento, e nas contribuições da psicologia social, desenvolvido por George Herbert Mead. Essas escolhas conceituais levam Honneth a um distanciamento de Habermas, sobretudo em três aspectos: a crítica, inicial, de um modo de vida sem relações de poder; a introdução, posterior, de um modelo de luta social na teoria da esfera pública, e, por fim, a crítica do modo de análise das ameaças que pesam sobre a esfera pública contemporânea.

Assim, o objetivo central de Honneth na obra Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais (2003), é mostrar como indivíduos e grupos sociais se inserem na sociedade atual. Para o autor, isso ocorre por meio de uma luta por reconhecimento intersubjetivo50 e não por autoconservação, como salientam Maquiavel e Hobbes51. Desta forma, em Honneth, os indivíduos e os grupos sociais somente podem formar sua identidade quando forem reconhecidos intersubjetivamente. Esse reconhecimento ocorre em diferentes dimensões da vida: no âmbito privado do amor, nas relações jurídicas e na esfera da solidariedade social. Mas, essas três formas também “[...] explicam a origem das tensões sociais e as motivações morais dos conflitos” (SALVADORI, 2011, p. 190).

Para Honneth (2003), em consonância com Hegel, a primeira forma de reconhecimento consiste nas emoções primárias, ou seja, no Amor. Para investigar essa esfera, o autor volta-se aos trabalhos da psicologia infantil de Donald Winnicott52 e conclui que o amor é uma forma de reconhecimento e, por meio dele, o indivíduo desenvolve uma confiança em si mesmo, indispensável para seus projetos de autorrealização pessoal. Assim, o autor escreve:

Desse modo, colocarmo-nos em condição metodológica de tirar das análises de Winnicott acerca do processo de amadurecimento na primeira infância ilações a

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“O jovem Hegel assumia que as reivindicações individuais por reconhecimento intersubjetivo da identidade constituem-se na vida social desde a sua origem como uma tensão moral da sociedade. Mas é a partir de George Herbert Mead, que Honneth assume a possibilidade de dar a ideia hegeliana uma inflexão empírica” (VENTURA, 2011, P. 159).

51 _{“Honneth, seguindo Hegel em sua crítica ao modelo hobbesiano de luta genérica de todos contra todos, vai}

afirmar por meio do conceito de eticidade a existência prévia de uma vida intersubjetiva que envolve todo o processo humano de socialização e formação da identidade” (VENTURA, 2011, p. 160).

52 _{Na relação de mãe e filho, Winnicott verifica duas fases: a primeira, chamada de “dependência absoluta”, é}

uma fase de simbiose, ou seja, quando mãe e filho estão em um estado de indiferenciação. Porém, para ampliar o campo social de atenção, a mãe deve romper sua identificação com o bebê e este deve aprender que a mãe é algo do mundo e não está a sua inteira disposição. Na segunda, chamada de “dependência relativa”, a criança desenvolve sua capacidade para uma ligação afetiva. A criança reconhece o outro como alguém de direitos próprios, independentes. Mas, para alcançar essa independência do outro, a criança tem que desenvolver dois mecanismos psíquicos: destruição (mordidas no corpo da mãe) e os fenômenos e objetos transacionais (travesseiro, brinquedos), como elos de mediação entre uma fase de fusão e de separação.

respeito da estrutura comunicativa que faz do amor uma relação particular de reconhecimento recíproco. (HONNETH, 2003, 174).

A segunda forma de reconhecimento, estaria embasada no princípio de igualdade dentro da esfera das relações jurídicas, ou seja, no Direito. De acordo com Honneth, nas ciências do direito53 tornou-se natural efetuar uma distinção dos direitos subjetivos em direitos liberais de liberdade (século XVIII), direitos políticos de participação (século XIX) e direitos sociais de bem-estar (século XX). Segundo ao autor, a primeira categoria refere-se aos direitos negativos que protegem a pessoa de intervenções desautorizadas do Estado, com vista a sua liberdade, sua vida e sua propriedade; a segunda categoria, aos direitos positivos que lhe cabem com vista a participação em processos de formação pública da vontade; e a terceira categoria, finalmente, àqueles direitos igualmente positivos que a fazem ter parte, de modo equitativo, na distribuição de bens básicos. Sobre isso, Honneth escreve:

Para poder agir como uma pessoa moralmente imputável, o indivíduo não precisa somente da proteção jurídica contra interferências em sua esfera de liberdade, mas também da possibilidade juridicamente assegurada de participação no processo público de formação da vontade, da qual ele faz uso, porém, somente quando lhe compete ao mesmo tempo um certo nível de vida (HONNETH, 2003, p. 192-193).

De modo geral, enfatiza Salvadori (2011, p. 191), “[...] essa evolução mostra a integração do indivíduo na comunidade e a ampliação das capacidades, que caracterizam a pessoa de direito”. Assim, reconhecer-se mutuamente como pessoa de direito significa hoje, mais do que podia significar no começo do desenvolvimento do direito moderno, ou seja, um sujeito é respeitado se encontrar reconhecimento jurídico não só na capacidade abstrata de poder orientar-se por normas morais, mas também na garantia de participar do processo público de formação da vontade e na propriedade concreta de merecer o nível de vida necessário para isso. Em outras palavras, a pessoa é reconhecida como autônoma e moralmente imputável ao desenvolver sentimentos de autorrespeito. Sobre isto, afirma Honneth:

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Para fundamentar sua reflexão sobre o Direito, Honneth utiliza-se das obras de Georg Jellinek, que distingue em sua teoria do status três tipos diferentes: o status negativo, o status positivo e o status ativo; em Robert Alexy, ele enfatiza a fundamentação sistemática dos direitos individuais fundamentais; em Thomaz Humphrey Marshall, sua tentativa de reconstruir o nivelamento histórico das diferenças sociais de classe como processo gerido de ampliação dos direitos individuais fundamentais; e em Talcott Parsons, com sua teoria madura da sociedade, fazendo dela o ponto de referência de uma exposição do desenvolvimento do direito moderno.

Assim, como no caso do amor, a criança adquire a confiança para manifestar espontaneamente suas carências mediante a experiência continua da dedicação materna, o sujeito adulto obtém a possibilidade de conceber sua ação como uma manifestação da própria autonomia, respeitada por todos os outros, mediante a experiência do reconhecimento jurídico. Que o auto-respeito é para a relação jurídica o que a autoconfiança era para a relação amorosa (HONNETH, 2003, p. 194).

A terceira e última esfera de reconhecimento remete à aceitação recíproca das qualidades individuais, julgadas a partir dos valores existentes na comunidade, ou seja, a Solidariedade. Segundo Honneth, para poderem chegar a uma autorrealização infrangível, os sujeitos humanos precisam, além da experiência da dedicação afetiva e do reconhecimento jurídico, de uma estima social que lhes permita referir-se positivamente a suas propriedades e capacidades concretas. Por meio dessa esfera, gera-se a autoestima, ou seja, uma confiança nas realizações pessoais e na posse de capacidades reconhecidas pelos membros da sociedade. Neste sentido, Honneth acrescenta:

A auto compreensão cultural de uma sociedade predetermina os critérios pelos quais se orienta a estima social das pessoas, já que suas capacidades e realizações são julgadas intersubjetivamente, conforme a medida em que cooperaram na implementação de valores culturalmente definidos; nesse sentido, essa forma de reconhecimento recíproco está ligada também a pressuposição de um contexto de vida social cujos membros constituem uma comunidade de valores mediante a orientação por concepções de objetivos comuns [...] seu alcance social e a medida de sua simetria dependem então do grau de pluralização do horizonte de valores socialmente definidos, tanto quanto do caráter dos ideais de personalidade aí destacados (HONNETH, 2003, p. 200).

Honneth enfatiza ainda que a forma de estima social é diferente em cada período histórico. Exemplo disto seria a passagem progressiva, na modernidade, da categoria de “honra”, para as categorias de “reputação” e “prestígio” no espaço público da sociedade. Neste sentido, comenta Ventura (2011, p. 160), “[...] a organização moderna da estima social constitui-se pela disputa de um referencial valorativo passível de mensurar a contribuição social de determinadas propriedades e capacidades”. Enquanto que o conteúdo das interpretações depende de “[...] qual grupo social consegue interpretar de maneira pública as próprias realizações e formas de vida, interpretações que se configuram como um campo permanente de luta social e conflitos culturais”.

Nesta perspectiva, os grupos sociais e os meios de força simbólica definem as relações estima social que justificam tanto a reputação social quanto os padrões de distribuição de renda. Daí a tensão permanente entre o princípio da igualdade e as desigualdades factuais que

induzem à luta social, isto é, “[...] entre o direito universal à igualdade e os diferentes valores que são atribuídos aos desempenhos diferenciados que compõem a divisão social do trabalho à depreciação dos respectivos estilos de vida” (VENTURA, 2011, p. 161).

As transformações graduais das esferas de reconhecimento legal e da estima social resultam, nesta lógica, em lutas dos mais diversos grupos que buscam tornar possíveis suas aspirações sociais, afetivas e psicológicas. Portanto, é por meio das lutas intersubjetivas que os sujeitos buscam ganhar aceitação de suas reivindicações identitárias e assim, consolidar um horizonte de interpretação de valores para suas práticas. Vale esclarecer que os processos de luta são inseparáveis de um conjunto de direitos que assegurem a expansão crescente de sua autonomia. Isto porque, as lutas por reconhecimento constituem-se em seus contextos históricos e culturais particulares, mas postulam um reconhecimento social e normativo e suas respectivas orientações de valor e de modos de vida, ou seja, a gramática dessas lutas tem um caráter moral. Assim, as lutas pelo reconhecimento e a defesa da identidade e da autonomia “[...] podem assumir a forma de luta pela igualdade de acesso ao direito de justiça e ao uso equitativo dos recursos públicos e maior participação na formação pública da vontade coletiva” (VENTURA, 2011, p. 161).

A singularidade do sujeito, portanto, depende das estruturas intersubjetivas e das relações de reconhecimento (Quadro 2), pois permite assegurar que encontremos no outro e na coletividade, nos diferentes níveis da estrutura do reconhecimento, o respeito social constitutivo de uma relação positiva do sujeito consigo mesmo. Já a autonomia do sujeito, constitutiva da dinâmica da esfera pública, se encontra modificada em relação àquela proposta por Habermas, haja vista que passamos de uma concepção centrada na competência comunicativa para uma concepção centrada na integridade de si.

O exercício do desrespeito social que implica, por exemplo, a violência psíquica, a exclusão da coletividade pública, a humilhação pública, tem implicações negativas sobre a construção de si, mas também causa graves problemas para a autonomia dos sujeitos e sua capacidade de participar na dinâmica da esfera pública (VOIROL, 2008, p. 47).

Honneth toma o exemplo dos grupos sociais dominados e das formas de conflito que não se manifestam imediatamente nas sociedades atuais. Ele parte do princípio de que existem formas múltiplas de morais, diferenciadas e socialmente situadas. Além disso, a expressão pública dos sentimentos de injustiça se encontra abafada por sutis formas de repressão

simbólica como, por exemplo, ao acesso escolar que assegura aos grupos dominantes o domínio sobre os recursos simbólicos permitindo a decodificação de suas próprias normas de ação enquanto que aos grupos dominados, as reivindicações morais tendem a ficar à margem das formulações públicas de injustiça social.

Quadro 2 – Estruturas das relações sociais de reconhecimento

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