2. A solução cartesiana para o problema da irrealidade das percepções claras e
2.3. Estabelecimento do critério de clareza e distinção
Em Geral, os comentadores que tratam com os problemas envolvidos na questão do círculo cartesiano assumem como tese interpretativa que o critério de clareza e distinção é estabelecido como a conclusão de um argumento. Assim, distinguem a prova em dois momentos: a extração ou enunciação do critério, realizada no início da Terceira Meditação, e sua subsequente prova, que é considerada ou concomitante à prova da existência de Deus ou estabelecida ao final da Quarta Meditação. De que se
trate de um argumento, isso não parece ser muito discutível, pois em qualquer das duas interpretações referidas é apenas após um percurso demonstrativo mais ou menos longo que Descartes assume como provado o critério de clareza e distinção. Nesse sentido, como quase todas as demonstrações que se inserem no contexto metafísico e todas as demonstrações da ciência, existe a possibilidade de se duvidar das conclusões atingidas antes que se tenha estabelecido uma adequada demonstração de que os conhecimentos da ciência possuem certa estabilidade, ou seja, que os conhecimentos da ciência sejam scientia. Aqui, por motivos explanatórios, gostaria que me seja dada a liberdade de distinguir entre ciência e scientia. Por ciência, gostaria que sejam entendidos provisoriamente todos os conhecimentos que podemos chamar de científicos: os conhecimentos matemáticos, aí inclusos Aritmética, Geometria, Astronomia e Filosofia Natural, não importando que a certeza que se possui por relação a eles seja estável, ou seja, que sejam scientia.
Parte do mecanismo da dúvida cartesiana pode ser explicada fazendo uso da dubitabilidade por relação às conclusões quando a destacamos das premissas que a provam. Por exemplo, suponhamos que em uma demonstração nós temos um certo conjunto de premissas que vão de P1 a P5. Suponhamos que estas premissas, em conjunto, são capazes de nos levar à conclusão C, e que esta conclusão seja consequência necessária das premissas tomadas em conjunto e ordenadas logicamente.
Uma das teses cartesianas parece ser a de que, enquanto se tem em mente as premissas da qual a conclusão depende, deve-se assentir necessariamente à conclusão. No entanto, após atingir a conclusão por relação a estas premissas, torna-se possível deixar de lado as premissas que levaram à conclusão, sendo que apenas a crença é mantida, ou seja, a certeza por relação a esta conclusão e o conteúdo sobre o qual esta certeza versa, sendo que a crença sempre envolve certeza e o conteúdo sobre o qual se tem certeza. Enquanto se tem em mente a demonstração toda, seria, segundo as teses epistêmicas cartesianas, impossível duvidar desta conclusão, mas no momento em que se deixa de ter em mente estas premissas, é sempre possível que uma razão superveniente venha colocar esta certeza em questão (a que se possui por relação à conclusão), fazendo com que de certeza ela se torne dúvida. Tal estratégia envolve elementos muito parecidos com a estratégia envolvida na dúvida por relação às coisas fáceis e simples e, mesmo, parece envolver a aplicação de princípios epistêmicos em comum. Embora não queira entrar na discussão sobre como a certeza é estendida às demonstrações, tendo em vista que a maior parte dessa dissertação trata com a certeza das intuições, cabe observar que uma
maneira de encontrar respaldo a este tipo de consideração seria buscar nas Regras o que J-M. Beyssade (2001b) chama de homogeneidade entre intuição e dedução, ou seja, o fato de que a dedução é considerada por Descartes uma cadeia de intuições.
Mas, como dito acima, Descartes não parece considerar necessário, e mesmo nem poderia, assumir que a dúvida versa sobre o conteúdo de ideias particulares. Pois, na hipótese de que isso ocorresse, ele não poderia colocar em dúvida as ideias cujo conteúdo é simples e fácil, ou seja, cujo conteúdo é tão simples e as relações envolvidas neste conteúdo são tão imediatamente apreensíveis (ou seja, não são involutos ou complicados, o que é diferente de ser complexo) que não é possível entender este conteúdo sem entender o que está nele contido e as relações que os elementos aí contidos possuem entre si. A dúvida por relação a estes conteúdos deve se basear, então, em algo diferente da dúvida por relação às demonstrações. Como Descartes coloca algumas destas proposições em dúvida (e isto é um fato textual inegável) e é principalmente disso que estamos tratando, parece-me útil averiguar como a dúvida pode funcionar por relação a estes conteúdos. Neste caso, existiriam apenas duas possibilidades conceituais (até onde eu lembre) que poderiam ser utilizadas para colocar o conhecimento destas proposições em dúvida: ou seria necessário um desvio de atenção por parte do meditador no que se refere a esse conteúdo, de maneira que ele voltasse sua atenção em uma implicação ou, ainda, proposição complexa, à parte que versa sobre a existência de um Deus enganador; ou seria preciso que o conteúdo dessa crença não fosse vislumbrado de maneira alguma no momento em que a dúvida por relação a ela fosse estabelecida. No primeiro caso, poderíamos descrever as duas proposições como se seguem, uma relativa à implicação e outra à proposição complexa:
“se existe um Deus enganador, então 1 + 1 = 2’ é falso” e “enquanto sou enganado 1 + 1
= 2 é falso”. No primeiro caso, atentar à premissa Deus enganador resultaria em um modus ponnens que levaria à conclusão ‘de que 1 + 1 = 2 é falso’ de maneira correta, ou seja, essa conclusão seria logicamente verdadeira, enquanto atentar a ‘1 + 1 = 2’ levaria a um modus tollens, que infirmaria a premissa, sendo que a conclusão correta seria a de que não há um Deus enganador. No segundo caso, não se trataria de uma consequência lógica, mas os resultados seriam muito parecidos. Com a diferença de que, quando o meditador voltasse sua atenção à parte da proposição complexa que versa sobre a intuição ela deveria ser formulada como “engane-me quem puder, ainda assim não poderá fazer com que 1 + 1 = 2 seja diferente do que é percebido e nisto eu não estou enganado”. O problema desse tipo de dúvida é que ela parece exigir que a coisa
pensante conceba estas proposições fáceis e simples de maneira que, devido à sua facilidade, parece bastante improvável que ele a enuncie ou a conceba sem que por isso não pense que seja verdadeira, ou seja, parece que não dá para não atentar a ela. Isto, é claro, não invalida tal interpretação; afinal, não é preciso atentar a tudo o que se fala.
No entanto, ela não parece dar conta da dúvida quando ela ameaça ideias tomadas em geral, tendo em vista que nestes casos o meditador não concebe os conteúdos dos quais se duvida e, mais especificamente, não parece dar conta da indubitabilidade das proposições que se referem ao eu (à coisa pensante, ao espírito, ao referente da proposição eu existo, a esse negócio real que se descobre subjacente às afirmações da Segunda Meditação que versam sobre a coisa pensante e que naquela altura ainda não se sabe direito o que é). O que ela faz é colocar teses que parecem ser necessárias para que a verdade dessas proposições seja aceita em questão, teses as quais não são, muitas vezes, claras ao pensamento, ou seja, não são presentes ou não são manifestas, ao menos não a partir dos conteúdos representados na mente – não são presentes pelo simples fato de que estas ideias que são ditas virem do exterior e se assemelharem a estas coisas do exterior não contém nenhuma relação necessária com estas duas teses. Agora, se as coisas podem ser colocadas em jogo dessa maneira, então não é necessário que para duvidar das ideias seja preciso ter os conteúdos destas ideias em mente, mas apenas as teses que são condições necessárias para estas verdades. É preciso ter um conteúdo em mente para que se duvide – uma tese implicada pela aceitação da verdade desses conteúdos – mas não o conteúdo particular, a instanciação dessa tese em uma ideia particular (não confundir com ideia de uma coisa particular, cujo conteúdo se refere a um objeto particular). Neste sentido, é possível duvidar de p sem ter p em mente, porque é possível duvidar de que se acreditar ser necessário ou implicado na aceitação de p, uma outra proposição q. É possível duvidar de algo sem ter este algo em mente, mas um outro algo. Ou seja, a razão r de duvidar afeta a condição q para que p seja aceita como verdadeira. E a condição q não é, ela mesma, evidente, embora p o seja.
Mas, em que sentido ela não é evidente? Ela não é imediatamente evidente, no sentido de uma verdade que possa ser conhecida sem provas. Mais precisamente, o que não é imediatamente evidente, é a tese de que todas as percepções claras e distintas são verdadeiras. Neste caso, trata-se de uma condição que deve ser estabelecida mediante argumentos e não apenas de uma verdade evidente. Ora, seguindo a própria ordem de meditar de Descartes, o conteúdo das ideias matemáticas e das coisas que
podem ser pensadas segundo a extensão deve anteceder ao conhecimento destas mesmas coisas. De maneira análoga ao argumento do cogito, do qual se descobre ser o pensamento a sua condição e, por isso, é de alguma maneira anterior ao juízo de existência (ou ao menos não ocorre sem o pensamento), o conhecimento da essência da matéria é anterior ao conhecimento da existência dessa mesma matéria95. Isso coloca uma dificuldade, do ponto de vista do conhecimento da verdade, que é a de que é preciso conhecer a verdade por relação à essência da matéria e as essências matemáticas antes de se conhecer qualquer outra coisa. Descartes necessita então provar metafisicamente que estas ideias são verdadeiras, antes que delas se possa fazer um uso que não implique na possibilidade de seu falseamento ou, então, que possam ser tomadas como incertas. Mas afastar a tese do Deus enganador não implica a validação das coisas simples e fáceis, assim como a verdade das ideias que são conhecidas por demonstração? Não parece ser o caso, pois da negação da verdade do antecedente pode se seguir, de maneira correta, tanto a verdade do consequente como a sua falsidade.
Mesmo que se considere que uma implicação na qual o antecedente é falso e o consequente é verdadeiro seja correta, poderíamos também aceitar que se o antecedente é falso e o consequente é falso nós teríamos também uma implicação correta: o resultado de se afastar o Deus enganador é logicamente compatível com as duas conclusões. Mas, mais importante que isso, o que Descartes faz é estabelecer uma correção, senão uma substituição conceitual, que implica uma mudança nas premissas envolvidas na demonstração de que as ideias matemáticas são verdadeiras e não apenas o afastamento de uma razão de duvidar. Ao descobrir a verdadeira natureza de Deus não ocorre apenas uma mudança de ordem epistêmica na avaliação das ideias que a coisa pensante conhece de maneira simples e fácil, mas uma substituição de fundamento para a afirmação e negação de certas ideias que a coisa pensante possui. Resta então, neste caso, demonstrar que as intuições da matemática são verdadeiras. Demonstração de ordem metafísica, respaldada agora sobre premissas que se baseiam na realidade da coisa pensante e na realidade divina, que visará provar definitivamente que aquilo que se percebe de maneira clara não possui nada de confuso, ou seja, que podem ser tomadas como um campo conceitual distinto. Afinal, será Deus enganador conceitualmente equivalente a Deus não enganador? E, se não o forem, porque
95 Ver, Quinta Meditação, §§ 1-6 (OP, 131-2; AT VII, 63-4; AT IX, 50-1); Primeiras Respostas,
“segundo as leis da verdadeira lógica, o conhecimento da essência deve sempre preceder o conhecimento da existência das coisas” (AT IX, 85-6).
deveríamos considerar que a verdade de intuições de natureza distinta daquelas que dizem respeito à coisa pensante e a Deus delas se seguiria imediatamente, quer dizer, sem prova?
Agora, retornando à estratégia de prova anterior, na qual apenas argumentos atuais podem ser tomados como aceitáveis, vejamos em que os argumentos que são, por assim dizer, metafísicos, se distinguem dos demais argumentos: eles se baseiam em proposições indubitáveis e, portanto, as premissas de que partem, ao menos as mais elementares, não podem ser colocadas em dúvida. Se a explicação dada acima por relação do cogito é falha, ao menos o indício textual que citei e que parece dizer que estas proposições são indubitáveis pode corroborar essa consideração. As demais proposições, as matemáticas, por exemplo, não gozam de um mesmo estatuto: elas não são indubitáveis, porque ser indubitável significa não poder ser duvidado; inabalável significa não poder ser abalado – e, no entanto, Descartes duvida do conteúdo das ideias matemáticas. E de nada adianta dizer que a certeza por relação à verdade destas proposições é afetada por um momento de hesitação, pois esta hesitação – se há hesitação – se dá no contexto de um argumento (devido a uma razão de duvidar), que de mais a mais sempre leva à mesma conclusão. Parar na hesitação seria equivalente, então, a não ler o argumento inteiro e não levar em consideração a não ser algumas das premissas. Agora, após a prova da existência de Deus, reencontramos a permanência doxástica inabalável, mas todas as percepções claras tornam-se verdadeiras? Não. Resta provar, através de uma prova que se manterá inabalável e calcada sobre as duas realidades conhecidas, que todas as ideias claras são verdadeiras, e isso porque compõem um campo conceitual distinto: o da quantidade. Desta maneira, justifica-se, creio eu, o fato de que Descartes pretende provar mediante argumentos a verdade de algumas das intuições da coisa pensante – pois se tratam de conhecimentos de ordens distintas – e o meio com que os prova – a partir de demonstração, não em nível da matemática, mas em nível metafísico.
Mas isto não implica em reinstaurar o problema do circulo cartesiano? Pois, se Descartes escapa ao círculo distinguindo entre o que é aceito como verdadeiro no momento em que é intuído e, em seguida, prova que o que é aceito como verdadeiro enquanto é intuído não pode mais ser colocado em dúvida – e que são teses diferentes, as quais são provadas uma pela outra, a segunda pela primeira – então ficaria parecendo que Descartes estaria pensando circularmente se afirmássemos que conhecimentos são verdadeiros mesmo quando se deixasse de pensar neles. Isto só ocorrerá se se confundir
metafísica com ciência (não scientia); se se confundir a proposição eu sou, eu existo, com qualquer outra proposição e se disser que são todas de um mesmo tipo, na medida em que são intuídas: só ocorrerá se se disser que são todas proposições de uma mesma natureza e de uma mesma ordem epistêmica. Daí não se segue, é claro, que as teses que são demonstradas a partir das proposições mais elementares que versam sobre a coisa pensante devam ser consideradas de uma certeza inabalável, pois diversas delas são provadas apenas mediante demonstração, mediante argumentos que, a meu ver, estão posicionadas, na ordem das Meditações, entre o início da Terceira Meditação – §§ 1 a 4 – e a prova da existência de Deus. Assim, torna-se necessário provar a permanência doxástica e estável das conclusões a partir da certeza de que Deus não é enganador, porque esta certeza operará em nível metafísico, o qual pressupõe a realidade da coisa pensante e a de Deus; mas não será suficiente para fundamentar imediatamente a verdade das intuições da matemática, enquanto não se reconhecer seu fundamento em Deus na medida em que este é causa da faculdade de perceber e distinguir o verdadeiro do falso, da perfeição relativa, perfeição de coisa finita, da coisa pensante. Desta maneira, não há circularidade, porque nem todas as verdades tomadas em particular restam a serem provadas e porque o princípio – o de que as intuições atuais da coisa pensante são certas e indubitáveis quando atualmente percebidos, o de que estes conhecimentos são verdadeiros, os quais implicam que os argumentos sustentados sobre estes conhecimentos são aceitos enquanto se pensa em sua relação com suas premissas – o que leva ao conhecimento de Deus é diferente daquilo que é provado a partir do conhecimento da natureza e existência de Deus96.
Mas, qual era mesmo a condição q que era colocada em duvida pela razão r
‘Deus enganador’ de duvidar? Ora, era a própria eficácia cognoscente da coisa pensante no que se refere ao conhecimento das coisas “simples” e “fáceis”97; e, por via de consequência, a eficácia da coisa pensante em conhecer as conclusões das demonstrações baseadas nessas intuições. Não problematizarei isso por falta de espaço e
96 Não obstante isso, parece-me que esta interpretação que apresento aqui se arrisca a conduzir a outra circularidade, ainda mais fundamental, entre a possibilidade de conhecer a própria existência e natureza de coisa pensante, porque ainda tratam-se de conhecimentos. Tentei escapar disso, como pode ser observado acima, limitando o escopo da dúvida.
97 “Todavia, há muito que tenho no meu espírito certa opinião de que há um Deus que tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. [...] E, mesmo, como julgo que algumas vezes os outros se enganam até nas coisas que eles acreditam saber com a maior certeza [errare circa ea quae se perfectissime scire arbitratur], pode ocorrer que Deus tenha desejado que eu me engane todas as vezes em que faço a adição de dois e três, ou em que enumero os lados de um quadrado, ou em que julgo alguma coisa ainda mais fácil, se é que se pode imaginar algo de mais fácil do que isso” (OP, 95; AT VII, 36; AT IX, 28 – Grifo meu).
tempo. É suficiente, creio eu, termos notado o problema. Mas, se a verdade das coisas independe de estas estarem presentes ao pensamento, se existem mais verdades do que aquelas que a coisa pensante já pensou e, mesmo, poderá pensar, então cabe fornecer também uma prova de que estas verdades são verdades mesmo que não se pense nelas.
Para provar isso, bastará ao meditador provar sua eficácia cognoscitiva para todos os casos, mesmo para aqueles que poderão ser atualizados em algum momento pela coisa pensante, embora talvez nunca sejam atualizados; basta provar que, em potência, ele pode conhecer estas coisas, que possui esta potencialidade. Por estes dois motivos, pela maneira que Descartes coloca muitas das intuições em dúvida e pelo fato de que não pode conhecer tudo o que há a conhecer sobre todos os objetos cognoscíveis, ou seja, pelo fato de que a finitude da coisa pensante implica a finitude de seu conhecimento – porque, enfim, a coisa pensante não é e nem pode se tornar onisciente (AT IX, 171) – mas que no entanto sabe que existem coisas que ainda não conhece, pois “deseja conhecer ainda mais coisas”, ele deverá provar que pode conhecer as verdades que ainda não conhece.
E, por fim, pelo fato de que estas coisas matemáticas, que ele conhece de maneira clara e que poderá afirmar após o percurso da Quarta Meditação que, além de claras, são distintas, pois não haverá mais ameaça de nenhuma confusão conceitual devida à possibilidade de que a natureza da coisa pensante seja enganada, ele poderá afirmar que sua verdade permanece, pois elas serão consideradas reais. Apenas o que é real e o que independe do pensamento permanecem: a verdade não muda, a natureza do pensamento não muda, o fato de ter existido não muda, a verdade das proposições matemáticas não muda (se forem reais). O que muda, é o que pertence ou depende do pensamento: pode-se estar hora certo, hora incerto, por relação à verdade de algo; e a verdade disso não muda em nada por se estar incerto disso. Mas enquanto a coisa pensante não souber o que é real ou não, também não saberá o que é verdadeiro. Ela não sabe, antes da Quinta Meditação, que as ideias matemáticas são reais, e nem depois da Terceira. É preciso encontrar na Quarta a prova de que são reais.
2.4. O problema resolvido na Quarta Meditação: a prova da