O Estado Absoluto

O Estado Absoluto, também chamado de “Estado-Nação”, foi um arranjo político institucional europeu, em substituição à ordem política feudal da Idade Média, que conjugava o direito romano, o direito canônico e o direito consuetudinário para monopolizar o poder político na figura do rei, articulando os interesses do rei, do clero e da nobreza, com a preponderância dos primeiros.

Suas características primordiais são a separação entre o poder político e a Igreja, a soberania territorial centralizada, o monopólio tanto do uso legítimo da violência como da produção do Direito e a existência de um aparato burocrático. Desse modo, a ideia de “Estado-Nação” expressa uma forma de ordenação do poder político construída mediante a afirmação de um poder político secular, centralizado e soberano, exercido em um território delimitado.

O Estado se afirmou como instância última do exercício do poder político em nome da Nação, razão pela qual seu poder de mando era entendido como supremo, ilimitado, indivisível, inalienável e imprescritível, subordinando todos às suas normas no âmbito do seu território e só reconhecendo iguais no âmbito internacional, de modo que a própria noção de Soberania nasceu irmanada ao conceito de “Estado-Nação” e acompanhou seu desenvolvimento histórico e suas transformações, seguindo a trilha das teorias políticas, jurídicas e filosóficas que objetivaram justificar a supremacia do poder estatal.

Com efeito, a instituição do Estado Moderno não nasceu pronta e acabada, qual Minerva armada da cabeça de Júpiter, antes se tratou de uma construção história, cujo marco histórico foi a chamada “Paz de Westfália”. Trata-se de um acordo internacional, firmado através de 11 (onze) tratados assinados pelas potências europeias, entre os dias 15 de maio a 24 de outubro de 1648, nas cidades alemãs de Münster e Osnabrück, pondo fim à “Guerra dos Trinta Anos”, que redefiniu as fronteiras da Europa, assegurou a tolerância religiosa aos Luteranos e Calvinistas e firmou os princípios de uma nova ordem mundial estadocêntrica, baseada na soberania territorial, na secularização do poder político e na tolerância religiosa, mediante o primado da política da razão de estado (raison d’état) no âmbito internacional46.

46 _{“Desde el punto de vista del Derecho, dos fueron los grandes legados de la Paz de Westfalia, a saber: la} consolidación de la libertad de culto (asociada a la secularización del Estado) y la afirmación formal de la soberanía estatal (asociada a la “razón de Estado”). En otras palabras, secularización, centralización y nacionalización ocupan un lugar privilegiado en la descripción del nuevo mundo westfaliano que se construyó a partir de entonces” (FRANCA FILHO, 2006, p. 100).

O signo distintivo que marcou a transição entre a Idade Média e a Idade Moderna foi a secularização do pensamento humano, liberto do jugo teológico institucionalizado na autoridade do Papa, que deteve durante o medievo poder incontrastável sobre todas as áreas, inclusive e principalmente sobre o poder político. Todas as condições sociais, econômicas, políticas e religiosas intensificadas nos séculos finais da Idade Média produziram um novo arranjo institucional caracterizado pela centralização do poder na figura do rei, que o exercia de forma soberana em um território determinado sobre todos os súditos (do latim subditus, subjugado, submetido) dando azo ao surgimento das monarquias nacionais, que passaram a deter o monopólio do uso legítimo da força, aplicando leis, cobrando tributos, unificando a língua e a moeda, atuando através de um aparato administrativo, ao qual se convencionou chamar Estado Absoluto.

Acerca do tema, após alertar para o fato de que nenhum Estado existe à margem do Direito, uma vez que é o Direito que o institui como tal, Jorge Miranda aclara o conteúdo do conceito de Estado Absoluto:

O sentido próprio só pode ser o de Estado absoluto como aquele em que se opera a máxima concentração do poder no rei (sozinho ou com seus ministros) e em que, portanto: 1º) a vontade do rei (mas sob formas determinadas) é lei; 2º) as regras jurídicas definidoras do poder são exíguas, vagas, parcelares, quase todas não reduzidas por escrito (MIRANDA, 2003, p. 42).

O fundamento jurídico do Estado absoluto reside na doutrina do direito divino dos reis, cujo cerne consiste na ideia de que o poder do rei deriva diretamente da vontade de Deus, por isso não está submetido às leis humanas. Deste modo, a contestação do poder do rei é uma afronta a Deus e totalmente deslegitimada, seja oriunda do povo ou de seus representantes eleitos, da nobreza ou mesmo das autoridades eclesiásticas.

Nicolau Maquiavel (1469-1527) foi o primeiro pensador a estudar esse novo arranjo institucional que viria a se chamar Estado, valendo-se dos conhecimentos amealhados quando de sua atividade prática como funcionário público da segunda chancelaria do Estado Livre da República de Florença, que destituiu a família Médici do poder, cujas funções de representante diplomático lhe permitiram contato com diversos governos estrangeiros. Com o retorno dos Médici ao poder, Maquiavel perde o cargo, sendo posteriormente preso, acusado de participação em uma conspiração para assassinar o cardeal Giovanni Médici. Anistiado, Maquiavel retira-se para o exílio na cidade de San Cassiano, perto de Florença, onde escreve a sua opus magnum intitulada O príncipe (1532).

Maquiavel dedica sua obra ao Duque de Urbino Lorenzo II de Médici, esclarecendo que entrega ao Príncipe o seu bem mais valioso, o conhecimento sobre as regras acerca do governo, aprendidas “durante anos e à custa de tantos incômodos e perigos”, na esperança de que o Duque pudesse reconhecer o seu valor e saber quão imerecidamente suportava “uma grande e contínua má sorte”.

Ao final, Maquiavel revela se tratar de uma exortação para Lorenzo II de Médici libertar a Itália dos bárbaros, uma vez que, naquele momento histórico, Maquiavel a vê como “mais escravizada do que os hebreus, mais oprimida do que os persas, mais desorganizada do que os atenienses, sem chefe, sem ordem, derrotada, dilacerada, invadida, vitimada por todo tipo de calamidade” (MAQUIAVEL, 2002, p. 270). Para orientar o Duque de Urbino neste mister, Maquiavel analisa as características e atitudes necessárias para obtenção e manutenção do poder, mediante um estudo tipológico dos governos, dos governantes e seus métodos, para entender o que conduz à glória e o que leva à ruína. Trata-se de um estudo pragmático acerca da obtenção e manutenção do poder, conforme esclarece o próprio autor:

(...) quero escrever coisas úteis, tratando da realidade efetiva, e não do imaginário. Muitos têm imaginado repúblicas e principados nunca vistos e de que nunca se teve notícia, mas o modo como se vive é muito diferente do modo como se imagina que se deveria viver. Quem negligencia a realidade, preocupando-se com o que imagina que deveria ser feito, antes procura a própria ruína do que preservar-se (MAQUIAVEL, 2002, p. 199).

Maquiavel inicia sua análise afirmando que os “dois tipos de estado, as duas formas de governo que sempre houve ou que há sobre os homens ou são repúblicas ou principados”, detendo-se na análise destes, que classifica como principados antigos (hereditários), principados novos (inteiramente novos), principados mistos (anexados a outro) e principados eclesiásticos. Cada um deles é detidamente estudado, com exemplos históricos, a fim de determinar as ações e omissões que conduzem à glória ou à ruína, à manutenção ou à perda do poder.

Adotando a premissa de que os seres humanos em geral são “ingratos, volúveis, fingidos, covardes ante o perigo e gananciosos”, Maquiavel defende que o príncipe deve ter virtù, mas sob uma ótica laica, ou seja, uma virtude que em nada se refere aos preceitos morais cristãos que dominaram a Idade Média, mas que consiste na capacidade de entender as correlações de forças do momento (fortuna) e agir para obter e manter o poder, inclusive não se importando em “ser considerado cruel se isso for necessário para manter os seus súditos unidos e com fé” (MAQUIAVEL, 2002, pp. 207-208).

A virtù em Maquiavel se compreende pelo contraponto com a ideia de fortuna, de modo que o príncipe virtuoso é aquele capaz de se antecipar aos fatos e domá-los, mantendo o poder e garantindo a segurança do Estado. O príncipe virtuoso se antecipa aos fatos estrategicamente, preparando-se para as eventualidades que possam lhe retirar do poder, diminuindo tanto quanto possível a margem para o acaso da Fortuna, que deve ser domada com vigor e ousadia. Analisando os exemplos históricos de Moisés, Ciro, Rômulo e Teseu, que agiram apoiando-se em seu próprio valor mais que no favorecimento da sorte, Maquiavel afirma:

Examinando-lhes a vida e ações, conclui-se que eles receberam da sorte unicamente a oportunidade de poderem moldar as coisas como acharam melhor, porque, sem as oportunidades que tiveram as suas habilidades não teriam sido aproveitadas e, sem as habilidades deles, as oportunidades teriam sido desperdiçadas (MAQUIAVEL, 2002, p. 142).

Há uma dinâmica permanente entre a virtù e a fortuna, uma vez que ambas são necessárias para obtenção da glória e da honra para o príncipe e seu estado. Sem as circunstâncias favoráveis da fortuna, mesmo o príncipe virtuoso se arruinará, pois “como a sorte muda e cada homem se mantém obstinadamente em seu modo de proceder, os homens são felizes quando suas condutas condizem com a sorte, mas são infelizes quando essa combinação não ocorre” (MAQUIAVEL, 2002, p. 267).

Em Maquiavel, há uma separação entre a virtude política e a virtude cristã, de modo que a moral do homem de estado deve se orientar pela obtenção de um resultado útil, substituindo a moral cristã por uma moral laica, na qual tudo é permitido desde que seja para alcançar o objetivo de manter o poder para a defesa da nação e de seus súditos. Um exemplo dessa separação está na assertiva de Maquiavel no sentido de que “(...) um príncipe prudente não pode, nem deve, cumprir sua palavra quando isso lhe for prejudicial e já tenha cessado o motivo que o levara a fazer a promessa” (MAQUIAVEL, 2002, p. 214), em contraposição à exortação bíblica de que “seja, porém, a tua palavra: sim, sim; não, não. O que passar disso provém do maligno.” (Mateus 5:37).

Observe-se que não se trata de opor a ética do cristão à ética do príncipe, mas de argumentar que se tratam de ordem axiológicas distintas, orientada para fins diversos: a primeira almeja a salvação da alma, a segunda pretende a manutenção do poder para proteção do Estado e de seus súditos. Portanto, para Maquiavel, o príncipe virtuoso não deve pôr a sua moral individual acima das necessidades do Estado, logo, sempre que for necessário sacrificar

seus valores morais para obter um resultado útil à nação, o príncipe deve fazê-lo, lançando assim o embrião da doutrina da “razão de estado”. Kritsch trata deste ponto:

Assim como a ética do cristão, para Maquiavel, não se confunde com a ética do político, o bem-estar do Estado tem exigências diferentes das exigências do individual. Quando a necessidade impõe, o príncipe pode recorrer ao que se convencionou chamar razão de Estado. Isto é, aquela razão pela qual o governante, em virtude da exigência de segurança do Estado, pode ser levado a infringir tanto a moral corrente quanto as normas legais em nome da manutenção da ordem interna e da segurança externa, já que o príncipe deve ser o detentor exclusivo do uso da força.

Também neste ponto não há conflito moral para Maquiavel. Os fins do Estado são supremos. Não requerem terror perpétuo, mas podem impor o uso da força e da astucia. Esta concepção de Razão de Estado está fundamentada na convicção de que é impossível garantir a ordem pública e evitar a anarquia no corpo político sem uma autoridade estatal forte capaz de impor aos súditos seus comandos de forma irresistível. Por isso a conduta violenta dos “fundadores de estado”, reivindicada por Maquiavel, se justifica objetivamente: a criação de uma autoridade estatal forte é condição indispensável para que o Estado possa exercer sua função ordenadora e civilizadora. Essa condição indispensável ao Estado, a força, seria substituída na sociedade moderna pelo direito (KRITSH, 2001, pp. 186-187).

Desse modo, o agir do príncipe não se acha limitado por regras morais aplicáveis ao indivíduo, precisamente porque tem como meta a manutenção de todo o corpo social, fazendo tudo o que as circunstâncias determinarem para a manutenção do poder, inclusive o mal e até mesmo o bem, sendo muito mais seguro ser temido do que amado, mas acautelando-se para não ser odiado, porque “a melhor fortificação com que um príncipe deve contar é não ser odiado pelo povo” (MAQUIAVEL, 2002, p. 240).

Maquiavel analisou a dinâmica da política e permitiu inferir a necessidade de um poder ilimitado nas mãos do príncipe virtuoso para a defesa do estado, mas o conceito de soberania como poder político só viria a ser sistematizado por Jean Bodin (1530-1596), com a edição da obra Os seis livros da República (1576), na qual a doutrina do direito divino dos reis foi consolidada.

Com efeito, embora o termo souverainité já existisse, Bodin o reinterpretou e preencheu o seu significado, adequando-o ao momento histórico turbulento em que vivia, marcado por disputas teológicas sangrentas, que instabilizavam o Estado e geravam desordem. A França de Bodin era uma terra arrasada pela guerra entre os católicos e os protestantes huguenotes, que culminou na Noite de São Bartolomeu (1572), que manchou de sangue a história francesa. O problema enfrentado por Bodin era saber qual a melhor forma de assegurar a ordem e a paz, sendo sua terapêutica expressa na concentração de poder nas mãos de um rei forte o bastante para conter o caos político e social.

Nesse sentido, Bodin dedicou todo o Capítulo VIII do Livro primeiro para tratar da Soberania, logo definida como um poder perpétuo e absoluto. A perpetuidade se caracteriza pelo fato da Soberania não encontrar limite de tempo, o que a distingue de outras formas de poder como aquele dos magistrados, dos tenentes e de todos os que tenham mandato por tempo certo.

De igual modo, Bodin aparta a soberania da tirania, pois esta se refere ao poder que inicialmente possuía um limite temporal, mas seu titular arbitrariamente o mantém com o consentimento dos demais, enquanto o soberano mantem o poder pela força. O caráter absoluto se revela no fato do soberano não encontrar limites na lei, precisamente porque dele emana a lei e a ela não se vincula, estando submetido apenas às leis naturais, pois estas emanam de Deus. Para Bodin, o poder político do rei é uma investidura divina, por isso trata- se de um poder supremo e inquestionável (BODIN, 2011).

Para Bodin, a soberania não era simplesmente o poder de exercer a força no âmbito do território, mas o poder de exercer a força com legitimidade, mediante a edição de atos normativos, sem influência de nenhuma outra fonte de autoridade externa, civil ou eclesiástica. Skinner esclarece:

A resposta de Bodin aos revolucionários huguenotes é direta e inflexível: nenhum ato público de resistência de um súdito contra um soberano legítimo pode ser justificável. Esse argumento é exposto principalmente no decorrer da discussão sobre os diferentes tipos de governo, no início do livro II. Depois de distinguir (p. 200) três formas de monarquia - a “real”, a “senhorial” e a “tirânica” -, Bodin indaga, no capítulo 5, “se é lícito usar de violência contra um tirano” (p. 218). Observa, em alusão direta aos textos revolucionários dos huguenotes, que em tempos recentes foram “impressos publicamente” diversos livros afirmando que “os súditos podem pegar em armas contra seu príncipe” em todos os casos de alegada tirania, e que podem legitimamente “tirá-lo do caminho” em nome do bem público (p. 224). Para esses, suas censuras são as mais ásperas, e argumenta que jamais pode ser lícito “que um súdito em particular, ou todos em geral, atentem coisa alguma por vias de fato ou pela justiça, contra a honra, a vida ou a dignidade do soberano, ainda que ele tenha cometido toda a perversidade, impiedade e crueldade que se possa descrever” (p. 222). Acrescenta que “se algum homem chegar a conceber a ideia de ultrajar” seu príncipe soberano, ele “merece a morte”, muito embora possa “não ter perpetrado coisa alguma” (p. 222). E conclui citando, com aprovação, a tese de Cícero segundo a qual nenhuma causa pode ser “justa ou suficiente para que peguemos em armas contra nosso país” (p. 225) (SKINNER, p. 557).

Ainda que Bodin nunca tenha utilizado a expressão Estado, preferindo República ou Civitas, é inegável que o conceito de soberania nasceu irmanado com o surgimento do “Estado-Nação”, servindo como um instrumento para superar um ambiente histórico politicamente instável e manter uma sociedade coesa internamente e livre de interferências externas, tendo como núcleo conceitual o monopólio do poder legislativo do Estado e o

monopólio do uso da força ou da coerção física dentro de um território determinado. Em Bodin, a soberania se confundia com o poder de editar leis, a partir da lei divina, da lei natural e dos costumes, de modo que os súditos deveriam temer ao soberano e este deveria temer a Deus. Lenz trata deste aspecto:

Esta é uma forma de soberania fundamentada juridicamente para dar sustentação ao poder do soberano; baseia-se, portanto, no poder legislativo do soberano, a partir das leis divina, natural e consuetudinária. Estas são recebidas do poder emanado por Deus e postas em prática pelos magistrados, que representam os agentes do rei, simbolicamente, as mãos do corpo estatal. Embora discretamente, Bodin é um herdeiro constitucionalista, posto que constrói sua hierarquia judiciária a partir dos costumes e das leis naturais e divinas. Bodin entende o bom rei como aquele que é temeroso a Deus e seus súditos como obedientes ao soberano, mostrando-se envolvido em uma religiosidade cristã transconfessional. Segundo esta premissa, os atributos do soberano estão fundamentados no poder de legislar, sendo que todo o restante é decorrente deste pressuposto. Desta forma, a aplicação da Lei, no sentido mais amplo, indica a necessidade de definir os direitos de soberania que, relacionados por Bodin, são: decidir sobre a guerra e a paz que definem a queda ou segurança do Estado; nomear e exonerar funcionários do alto escalão; o direito de decisão sobre a última instância; conceder perdão aos condenados; da lealdade de súditos e vassalos; decretar o valor da moeda e do câmbio; regular pesos e medidas e tributar impostos e alfândegas (LENZ, 2004, pp. 128-129).

A doutrina do direito divino dos reis teve o bispo Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) como outro expoente, notadamente sua obra Política extraída das próprias palavras da Santa Escritura, escrita para orientar a educação de Luis, o grande Delfim da França, o filho do rei Luis XIV, publicada postumamente em 1709. A tese central de Bossuet é que o próprio Deus estabelece o poder político para conduzir as sociedades, de acordo com a razão e os costumes, iluminando os súditos como o sol ilumina o dia. Oliveira comenta este aspecto da doutrina de Bossuet com argúcia:

No livro terceiro da Politique, também redigido de 1677 a 1679, Bossuet retoma a doutrina paulina, aceita por quase todos os cristãos de seu tempo, e afirma que todos os governantes são estabelecidos por Deus. Ancorado no capítulo XIII da Epístola aos romanos, do apóstolo Paulo, Bossuet salienta que “todo poder vem de Deus” (BOSSUET, 1967, p. 64). Recorda Bossuet que, ainda que Deus governasse o povo de Israel de uma maneira particular, não foram apenas os israelitas que tiveram seus reis estabelecidos por Deus, mas todos os povos:

É afim de que não se acredite que isso seja particular aos israelitas de terem reis estabelecidos por Deus, eis o que diz o Eclesiástico ‘Deus dá a cada povo seu governo, e Israel lhe é manifestamente reservado’. Ele governa então todos os povos, e lhes dá a todos seus reis, ainda que ele governe Israel de uma maneira mais particular e mais declarada. (BOSSUET, 1967, p. 65)

Bossuet não admite nenhuma delegação do poder do rei feita pelo povo, como defendiam Tomás de Aquino e os teólogos tomistas, menos ainda que o poder originava-se no povo, conforme apregoavam Grócio e os monarcômacos. Da mesma forma que os juristas galicanos, Bossuet entende que o rei recebe o seu poder diretamente de Deus, o povo não pode transmitir o poder, já que ele não o possui (LE BRUN in BOSSUET, 1967, p. XXVIII). (OLIVEIRA, 2013, 288).

Desse modo, em Bossuet, o poder político é uma providência de Deus, que escolhe o governante ao seu alvedrio para servir aos seus propósitos divinos, razão pela qual a ascensão e queda dos reis é uma decisão que cabe apenas ao Criador, que é, portanto, a fonte primária