HISTÓRIA DE VIDA COMO VERBALIZAÇÃO DO SOFRIMENTO

Existe uma desproporção incontornável entre os relatos verbalizados pelos refugiados sobre a sua história de vida e a narrativa do sofrimento, a realidade quotidiana por eles vivenciada em contextos de guerra e conflito permanente e posteriormente na luta constante por um apoio e reconhecimento social com base nos direitos humanos já em contexto de asilo, e por fim, a tentativa da antropóloga, tantas vezes infrutífera, de transmitir através da escrita, um testemunho suficientemente fidedigno, que respeite a veracidade dos factos narrados pelo refugiado em sofrimento os quais, de tão inverosímeis aos ouvidos da antropóloga, oriunda de um país que nunca experienciou verdadeiramente um estado de guerra, correm o risco de ser interpretados como imaginação, fantasia dramatizada ou simplesmente delírio lancinante dos narradores.

Os refugiados e requerentes de asilo são, acima de tudo, pessoas com as suas próprias contradições, estratégias de sobrevivência ou integração, desejos e ambições, alegrias e também sofrimentos. Nem todos podem ser considerados vítimas de injustiças e atentados aos direitos humanos e sendo-o, não significa necessariamente que essa “circunstância de vítima”, historicamente constituída, seja, em termos individuais, constante ou permanente. Pretendem sobretudo ser reconhecidos não como vítimas mas como cidadãos com um contributo válido para a sociedade que lhes deu asilo, lutam por ser autores do seu destino. São instigados pelas instituições de acolhimento a contarem as suas narrativas, calculadas em histórias de trauma relatadas incessantemente (por exigência destas mesmas instituições) com vista a encontrar apoio das ONG ou das próprias instituições estatais, de modo a obterem documentos que lhes permita residir legalmente na Europa. Algumas dessas histórias foram transmitidas com aparente sofrimento, dramatizadas através do pranto ou manifesta angústia na pose e no olhar. Nem todas vieram a comprovar-se como verídicas.79 _{Não serão contudo essas histórias que}

iremos analisar neste capítulo. No entanto para muitos – a maioria – o sofrimento, a tortura, a humilhação, são uma constante ameaça, que pode até estar bem perto, em

79 A questão da “verdade” das narrativas transmitidas aos agentes do SEF, ou a outros responsáveis, ou não pela autorização da sua entrada em Portugal, é em si, algo que justifica uma análise antro- pológica em profundidade. Contudo, salienta-se que na maior parte dos casos, a “verdade narrada” equivale a uma versão da realidade relatada pelos próprios e com a qual eles podem lidar.

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qualquer rosto ou lugar desconhecido,80 _{até percecionarem um ambiente seguro e}

protegido, longe das redes de tráfico ou das máfias (redes internacionais ilegais) que se estendem sub-repticiamente em qualquer lugar.

Para além destes que falam da sua experiência através da história que nos transmitem,81 _{existem ainda todos os outros refugiados que, por impossibilidade de}

verbalização do sofrimento atroz, se remetem ao silêncio profundo de um tormento do qual não logram sair jamais, e cujas memórias revivem nas longas noites de vigília e nos dias alucinados. Sobre estes, vítimas da “banalidade do mal” como referia Hannah Arendt no subtítulo de Eichmann em Jerusalém (2004 [1963]), já não é sequer possível encontrar o rasto, perdidos que estão numa cidade/sociedade que desconhecem e que os empurra tragicamente para a invisibilidade dos corpos e da existência, na qual o próprio conceito de humano expandiu os seus limites. Neste campo, estão todos aqueles refugiados que, por não terem consulta ou mesmo após uma consulta psiquiátrica perigosamente estéril, abandonam a derradeira tentativa de reconhecimento do seu sofrimento, confundido por vezes entre o papel da vitima e ou de perpetrador que, já não se dissolve pelo uso da palavra, dissipando-se no mundo do invisível, nos labirintos do trauma.

Enquanto observadora participante nos consultórios de psiquiatria e de clínica geral, testemunhei os olhares angustiados, o frenesim dos gestos involuntários, a constante vigília procurando sinais invisíveis de alarme que pudessem pôr fim à sua vida periclitante, ali mesmo na sala de espera do consultório. Estes sinais permitem antever o percurso errante daqueles que por ausência de respostas terapêuticas adequadas,82 _{renunciam a prosseguir com as consultas. Para estes refugiados,}

normalmente vítimas de atividades forçadas como os militares ou as “crianças- soldado”, existe a inefabilidade da experiência impossível de ser partilhada, ou sequer compreendida, pelos outros. Esta “experiência extrema” a que se refere Richard

80 Existem francas possibilidades de essa ameaça acontecer mesmo em contextos sociais aparente- mente seguros como é o caso de Portugal, em particular provenientes de redes mafiosas ou ligadas ao tráfico, com origem por exemplo na Colômbia ou em alguns países do Leste Europeu. Existe a possibi- lidade de o refugiado se encontrar com o seu próprio torturador.

81 Digo “nos” porque eu própria, enquanto investigadora, também lhes solicitava essas histórias. Só após um longo período de aquisição de confiança por parte dos meus “guias”, senti que as histórias me chegavam sem filtros, sem receios e sobretudo sem intenções que não o da partilha do sofrimento e sobretudo da revolta.

82 Ausência de formação específica por parte dos psiquiatras e clínicos generalistas, quer no domínio científico da psiquiatria transcultural, ou mesmo da etnopsicologia; inexistência de pontos de contacto entre paciente e médico, ao nível linguístico, ou cultural; ausência de perceção do trauma como ele- mento que faz parte de um contexto muito mais amplo, em que se integra a própria história de vida, e principalmente, o entorno sociocultural, económico e político já no país de asilo.

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Rechtman (1999, 2010) pressupõe a existência de um limite supremo que, para além da capacidade de sobrevivência de cada pessoa, não separará a vida da morte, mas reúne numa experiência comum, os mortos e os sobreviventes. Em última instância, esta experiência apenas distingue quem a viveu de quem nunca enfrentou uma situação desta natureza.

Esta quase ausência de fronteira entre os vivos e os mortos, vai passar a fazer parte integrante do sofrimento dos refugiados, em particular daqueles que presenciaram o assassinato dos seus familiares ou amigos e que, ao conseguirem fugir, sendo por vezes os únicos sobreviventes daquele contexto familiar, carregam consigo a culpa e o sentimento de abandono.

Muitos dos refugiados que acompanhei à consulta de psiquiatria relataram a angústia dos momentos de solidão (experienciada já em Portugal) em que eram permanentemente assaltados pelas memórias traumáticas do preciso momento em que, escondidos à pressa num canto da casa, testemunharam os militares entrando de rompante, agredindo e torturando até à morte, pais, mães e irmãos, como se de um filme constantemente repetido em câmara lenta se tratasse.

Silove (1999) refere a existência de vários sistemas adaptativos comuns que, quando ameaçados isoladamente ou em conjunto, por profundas injustiças resultantes de contextos de guerra ou conflito e atentados aos direitos humanos, conduzem invariavelmente ao sofrimento e ao trauma. Um deles relaciona-se com este sentimento de perda de “união ou existência de laços afetivos”. As separações e as perdas são frequentemente múltiplas e incluem perdas reais e simbólicas. Para além dos familiares mortos ou perdidos, os refugiados ainda experienciam a perda do lar, da propriedade e dos bens (emprego, estatuto social, estudos). Perdem igualmente o sentido de pertença, coesão social, ligação com a terra ou os antepassados, bem como com a cultura de pertença e seus rituais e tradições. As reações normais a estas perdas, incluem uma constelação de sentimentos como o pesar, a nostalgia e a saudade. S, como tantos outros, transmitia sentimentos compungentes relacionados com a ausência destes suportes afetivos que lhe foram retirados de forma violenta, sendo ele próprio testemunha forçada. É de notar também que estas perdas são, na sua maioria, definitivas e irrecuperáveis. A ausência de uma abordagem adequada no campo da saúde mental pode conduzir ao desequilíbrio e ao “trauma sequencial”. Referencia-se aqui o conceito proposto por David Becker (2004 [2001]), e que se baseia na noção de que o trauma é um processo que se desenvolve sequencialmente – iniciando-se na perseguição e decisão de fuga, a própria fuga, o pedido de asilo, o contacto com a sociedade recetora e o longo período que aí se segue – que só

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pode ser definido e compreendido num contexto específico, e que deve ser descrito em detalhe. A principal noção que nos oferece Becker é a de que o trauma e a sua sequencialidade, contêm uma dimensão individual psíquica, mas também em simultâneo e interligada, uma dimensão coletiva e macrossocial. Sendo o trauma um processo político que ocorre num determinado contexto social, apenas pode ser entendido num contexto igualmente cultural e também político. Deve pois ser considerado do ponto de vista do indivíduo, da sociedade, da cultura (inclusive nos aspetos materiais e espirituais) e também políticos, económicos e jurídicos, para além dos psicológicos. Refere ainda Becker: “As questões básicas do poder e do conflito social não são apenas ignoradas, mas, pior, são conceptualmente redefinidas como parte de uma doença psicológica individual, dificultando assim ainda mais a capacidade de a pessoa agir sobre a situação. Exagerando um pouco, poderíamos dizer que primeiro temos a guerra e a destruição, e então oferecemos terapias individuais, em vez de mudança social” (2004 [2001]: 14). 152

Do meu ponto de vista, é necessário evidenciar que a própria inserção dos refugiados na sociedade portuguesa, está longe de estar isenta de trauma. Este vai-se perpetuando nas diferenças culturais entre a pessoa e a sociedade de acolhimento, no tempo que demora a resolver a sua situação jurídica (dois, três, cinco ou mais anos), na dificuldade na obtenção de emprego, na ausência de reconhecimento social que a sociedade lhes vota. Como menciona Becker (2004 [2001]), o trauma não pode ser apenas encarado do ponto de vista terapêutico, mas também por uma multiplicidade de abordagens que não devem deixar de considerar os aspetos sociais, políticos, religiosos e espirituais. Estes elementos, dos quais depende o processo de cura e integração dos refugiados e requerentes de asilo, têm que ser considerados não apenas no contexto de guerra e conflito, mas também já no seio da sociedade de asilo.

“A violência direta é episódica, manifesta-se como um insulto agudo ao bem-estar e, normalmente, fere ou mata as pessoas de forma rápida e dramática. Em contraste, a violência estrutural representa uma afronta crónica ao bem-estar humano, ferindo ou matando pessoas lentamente através de arranjos sociais relativamente permanentes que são normalizados, privando algumas pessoas da satisfação das necessidades básicas. Há outras diferenças: os episódios de violência declarada são muitas vezes intencionais, pessoais, instrumentais e, às vezes, de motivação política; a violência estrutural é o resultado da maneira como as instituições estão organizadas, privilegiando algumas pessoas com bens materiais e influência política em assuntos que afetam o seu bem-estar, enquanto outras deles são desprovidas.

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Ao contrário das formas diretas de violência, estas estruturas são arranjos sociais relativamente impermeáveis à mudança, e, apesar de as estruturas serem construídas socialmente, normalmente não estão imbuídas de motivos ou intencionalidade… Em íntima relação com a violência estrutural surge a violência cultural, remetendo para a esfera simbólica da nossa existência que reforça os episódios ou as estruturas de violência” (Christie et al., 2008: 542).

Momentaneamente apaziguados pelo relato da história de vida – história do trauma, que comigo partilhavam na Bobadela, alguns destes refugiados – em particular aqueles que pouco depois deixaram de poder contar com a residência segura do CAR – desapareceram, tanto das consultas previamente marcadas, como das frágeis redes de suporte que as instituições de acolhimento lhes estendem e que dificilmente serão suficientes para os integrar,83 _{na medida em que raramente lhes é garantido}

trabalho ou assistência social e financeira adequada às suas capacidades e saberes, que lhes permita sobreviver ou sequer aceder ao reconhecimento imprescindível para a sua existência enquanto cidadãos com iguais direitos. Por vezes a insuficiência de apoio social e de emprego, é agravada em muitos casos, pela recusa de atribuição do Rendimento Social de Inserção, justificado pela falta de cumprimento da obrigatoriedade de se apresentarem mensalmente perante os técnicos da Segurança Social. Na perspetiva dos refugiados, existe ainda a dificuldade na compreensão dos ofícios e minutas oficiais, a eles dirigidas por estes organismos (Centro de Emprego; Segurança Social, Santa Casa da Misericórdia; Serviço de Estrangeiros e Fronteiras) apresentados em linguagens administrativas herméticas e incompreensíveis, uma vez que nem a língua portuguesa dominam plenamente. Para mais, a desatenção de alguns “prometidos empregadores” que adiam reuniões e encontros semana após semana, para estágios dos quais os refugiados e requerentes de asilo desconhecem os contornos e ainda, a falta de diálogo entre umas e outras instituições, empurra- os por vezes, para uma existência muito próxima da indigência que vem agravar dramaticamente o seu sofrimento.

83 O termo “integração” ou “inclusão”, tem feito parte nas últimas décadas das políticas sociais que visam em particular os imigrantes em Portugal. Valoriza-se a inclusão como algo positivo, algo a que qualquer imigrante ou refugiado deve aspirar, e avaliam-se as instituições públicas (ministérios, autarquias, ONG) pela maior ou menor capacidade de efetivação de projetos que visem a participação destes imigrantes, através do exercício de cidadania. Mas nem sempre a integração é vista pelos migrantes, em particular por algumas minorias étnicas, como algo que possui um valor intrínseco. A fragmentação do social a que presenciamos nos dias de hoje leva a que muitos grupos ou indivíduos – entre os quais os refugiados, pela sua própria idiossincrasia, prefiram a ideia do “reconhecimento”, que lhes permite o direito à diferença, à ideia da “integração”, que os enclausure numa existência que lhes é penosa. Será este reconhecimento a única possibilidade de os retirar da invisibilidade a que a sociedade portuguesa os remete.

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A identidade e o desempenho dos papéis sociais constituem outro dos pilares abalados pelo sofrimento e trauma, provocado pelos maus-tratos e tortura. De acordo com Silove (1999; Silove, Steel e Mollica 2001; Gerrity, Keane e Tuma 2001), um dos objetivos chave da tortura é minar nas vítimas, o sentimento pessoal de identidade, de ação e de controlo. O isolamento, o ostracismo ou a propaganda, são instrumentos utilizados por órgãos opressivos, de forma a corroer o sentimento de coesão e identidade de indivíduos ou comunidades inteiras.

S sentiu esse isolamento na constante ameaça de que as reuniões com os amigos em sua casa bastavam, para o catalogar como subversivo. Mais tarde, já em Portugal, o anonimato perante a sociedade de acolhimento, a dependência do apoio institucional, a falta de reconhecimento do papel social, estatuto ou qualificações, nos países que lhes dá asilo mas não lhe dá reconhecimento enquanto indivíduos válidos à sociedade, a par com a interrupção dos referentes culturais, trazem aos refugiados um conjunto de ameaças à sua identidade. Como consequência, poderão ocorrer alterações dos papéis identitários, com o subsequente sentimento de impotência e passividade. Por vezes, a própria pertença religiosa é quebrada. São vários os casos de muçulmanos, por exemplo, que perante a situação de vida no Centro de Acolhimento, ou já fora dele, abandonaram deliberadamente os rituais de oração, a ida à Mesquita, ou rompem também com os tabus alimentares.

A perda de “significado existencial” resulta do sentimento de impotência perante as causas inexplicáveis do exercício da crueldade e do mal de que foram vítimas, podendo abalar a fé e as crenças mais profundas e pôr em causa o sentido da vida e da humanidade. Esta crise de confiança na fé, pode provocar sentimentos de alheação e isolamento emocional. Alguns destes refugiados em “crise de fé” procuram o isolamento nos seus quartos do CAR, evitando o contacto com outros refugiados com os quais não partilham nem a língua, nem os referentes socioculturais, nem os sentimentos de fé ou de ausência momentânea desta. Este fator remete para a necessidade de olhar para a questão existencial através da possibilidade duma abordagem terapêutica apropriada. Como refere o psiquiatra transcultural R. Mollica, “Traumatized persons are not usually emotionally hardened by violence but are, in contrast, delicately attuned to the nuances of human interactions” (2006: 47).

Muitos destes “passageiros errantes” desaparecem frequentemente da mesma maneira que surgem: sem família, amigos, redes sociais de suporte, emprego, rendimentos, ou sequer documentos que ajudem a recuperar o seu passado ou a sua identificação e identidade, saídos à força das entranhas clandestinas de um navio cargueiro ou das asas de um desejo fátuo que os trouxe a um país que desconhecem

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e a uma sociedade que lhes é alheia. Carregam o seu sofrimento sem interlocutor, acabando por desaparecer nas malhas de um lugar sem guerra, mas em disputa, onde a hostilidade se manifesta na invisibilidade que a sociedade lhes vota, frequentemente por mero desconhecimento da sua existência ou recusa em reconhecer as suas capacidades, remetidos à força para a dependência e o paternalismo de instituições que teimam em não lhes reconhecer o seu contributo enquanto cidadãos.

Sem documentos que atestem a sua identidade e o seu percurso de vida; sem modo de provar a sua história académica ou profissional, que lhes permita continuar aqui e agora o seu percurso; impossibilitados de regressar aos seus territórios de origem, sob pena de perderem a vida para sempre, estão irremediavelmente presos num limbo de indiferença social, confundidos que são com os imigrantes, com os quais não partilham a humilhação e a tortura, nem a viagem voluntária, nem a existência de comunidades de pertença e muito menos a possibilidade de um dia regressar.