Identidade cultural ou hibridismo cultural?

Compreender a identidade do sujeito pós-moderno requer, antes, a compreensão do que é a pós-modernidade e a sua noção de tempo-espaço que compõe e é composto por esse sujeito.

O termo pós-modernidade surgiu na década de 1960 e passou a designar a emergência de uma nova ordem social e econômica do período pós-guerra, que Jameson (2001) denomina de capitalismo tardio ou sociedade do consumo, segundo o qual a sociedade pós-moderna se caracteriza pela instantaneidade, velocidade da informação, efemeridade e superficialidade das relações sociais, contribuindo com a fragmentação do sujeito e de sua identidade.

Para Bauman (2005), a sociedade pós-moderna marca a era da ―modernidade líquida‖, na qual as relações sociais são marcadas pela fluidez e transitoriedade. Num mundo onde tudo é ilusório, o sofrimento, a angústia, a dor e a insegurança provocadas pela ―vida em sociedade‖ causam a sensação de desorientação e são responsáveis pelas transformações em nossa identidade. Assim, a questão da identidade está intrinsecamente relacionada com o colapso do ―Estado de bem-estar social‖ da era líquido-moderna.

O sociólogo assevera que a identidade nacional também se encontra em crise. Ela, a identidade nacional, foi forjada pela necessidade do Estado se constituir como poder centralizador e controlador, legitimada pela condição ―necessária‖ para que uma nação se consolidasse como tal, com sua cultura, suas tradições, sua língua, mas com a era da globalização, da modernidade líquida, a presença do Estado nas relações sociais é cada vez menor, visto que essas relações são regidas pelo mercado, dando lugar a uma sociedade em que os interesses locais e particulares se sobrepõem aos coletivos, dessa forma, as relações interpessoais são regidas pela individualidade. Os efeitos da globalização, que determinam a fluidez das relações sociais, na era da modernidade líquida, fazem que o sentimento de pertencimento, também, passe a ter uma forma fluida, moldada pelas circunstâncias e necessidades momentâneas. Desse modo, para Baumam (2005), a identidade nacional da era pós-moderna assume uma forma fluida, sem contorno definido, o que no dizer de Hall (2006) se configura como uma identidade fragmentada.

Sobre essa questão da fragmentação da identidade, Hall (2006, p. 7) assevera que, na modernidade tardia, a identidade cultural, tal como foi concebida durante muito tempo, encontra-se em crise, assim, sujeito e identidade estão fragmentados. Para o autor, há que se falar em descentramento, descontinuidade, deslocamento, fragmentação ao nos referirmos às identidades culturais. Segundo Hall, isso se deve, entre outros

fatores, às transformações sociais da pós-modernidade e às afetações da globalização. Entre as consequências da globalização sobre as identidades culturais, o autor aponta a sua desintegração em virtude da homogeneização da cultura na sociedade pós-moderna.

Nesse ponto encontramos uma convergência entre Hall (2006), Bauman (2005) e Jameson (2001), com denominações diferentes quanto ao atual estágio de desenvolvimento social, modernidade tardia, modernidade líquida e capitalismo tardio

ou sociedade do consumo, respectivamente, todos comungam da ideia de fragmentação

da identidade cultural na sociedade pós-moderna em decorrência da homogeneização da cultura provocada pela globalização.

Nesse contexto, as identidades culturais das etnias orientais encontram-se particularmente fragmentadas e afetadas pela globalização e pela dominante cultural ocidental, observável na aparência física dos jovens, sobretudo japoneses e chineses. De acordo com Trevisan (2006, p. 71), milhares de chineses recorrem às cirurgias plásticas para obterem aparência ocidentalizada, a ampla maioria realiza cirurgia para arredondamento dos olhos, outras chegam a se submeter a intervenções que ―poderiam estar em livros sobre técnicas de tortura, como lixamento dos ossos do rosto para afinar a face e a colocação de pinos entre ossos rompidos para aumentar a altura‖ (TREVISAN, 2006, p. 71).

Embora tais procedimentos alterem apenas os aspectos físicos, estes também são determinantes na constituição da identidade nacional, ainda que a cultura nacional seja um ―discurso, um modo de construir sentido que influencia e organiza tanto nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos‖ (HALL, 2006, p. 50), ou seja, embora a cultura nacional, bem como a identidade nacional seja uma construção discursiva historicamente constituída, o sentido de ser ―inglês‖, ―indiano‖ ou ―chinês‖ passa necessariamente pela constituição biotípica.

Sobre essa questão, Vasconcelos; Iana Sudo; Nara Sudo (2004, p. 75) afirmam que

A maneira como o indivíduo lida, sente e percebe o seu corpo, reflete uma realidade coletiva, consequentemente, o corpo antes de tudo, passa a existir e ter sentido dentro de um contexto social, sendo-lhe atribuído representações, constituída de sentidos, imagens e significados dentro de um universo simbólico, tornando-se um fato cultural.

Consideramos, portanto, que as mudanças físicas realizadas pelos jovens chineses fazem parte de um processo de ocidentalização da cultura nacional.

Retornando às questões suscitadas por Hall (2006, p. 58), encontramos o questionamento acerca da unidade da identidade nacional. Embora ela dilua as diferenças quanto à classe, gênero ou etnia, buscando unificá-las num mesmo sentimento de pertença, para Hall a cultura nacional e, por conseguinte, a identidade nacional nunca foi ponto de lealdade e união simbólica. Ao contrário, a cultura nacional é forjada na estrutura de poder cultural a partir da dominação de uma cultura sobre as outras, visto que não existe uma cultura nacional pura, considerando que a maior parte das nações ocidentais ou orientais se formou no jugo de guerras, invasões e dominação de territórios e nações de etnias diferentes.

Nessa perspectiva, a cultura nacional chinesa é formada por um mosaico. O milenar País do meio é formado por 57 etnias, das quais a Han corresponde a 86% da população, ou seja, é a etnia predominante, e as outras 56 estão distribuídas entre os outros 14% da população chinesa. Evidentemente a convivência de todas essas etnias não é tão ―harmoniosa‖ quanto tentou demonstrar o governo de Pequim, durante a cerimônia de abertura dos Jogos Olímpicos.

Durante os meses que antecederam as Olimpíadas, o governo chinês reprimiu com violência os protestos separatistas tibetanos. Fato que teve repercussão internacional, pois ocorreu às vésperas do maior evento esportivo já realizado na China, ocasião em que o país ―socialista de mercado‖ buscava uma auto-imagem mais palatável aos sabores ocidentais, conforme procuramos demonstrar neste trabalho.

Não obstante a questionada unicidade da cultura nacional, conforme argumenta Hall (2006), a identidade nacional é constituída por discursos que representam a unidade a despeito de que, ainda que diferentes, as diversas etnias se constituem num único povo. Tais práticas discursivas, para os representantes do governo, legitimam ações repressivas contra movimentos separatistas, seja na China, contra os tibetanos, seja na Espanha, contra os bascos, ou entre os britânicos, contra o IRA (Exército Republicano Irlandês), ainda que os interesses de ambos os lados (governo e grupos separatistas) tenham mais motivações políticas do que sociais.

Na esteira dos movimentos separatistas de resistência à hegemonia política e cultural do Estado, encontramos outra consequência da globalização sobre as

identidades culturais, apontada por Hall (2006, p. 69). Trata-se da valorização da cultura local como forma de resistência, além disso, o autor assevera o surgimento de novas identidades híbridas, tal qual uma tela cubista, um mosaico de representações culturais.

Entendemos esses dois aspectos levantados por Hall como complementares, visto que reforçar a identidade local como forma de resistência, como nos lembra Foucault (2009), não significa pensar em manifestação cultural local meramente como um retorno às velhas identidades enraizadas, mas uma cultura local afetada pela cultura global.

No discurso midiático, objeto desta pesquisa, o efeito simbólico dessa dupla afetação da cultura local e global contribui com a representação identitária de uma China que tenta unir modernidade e tradição, conforme percebemos em ―China moderna não nega o passado‖. Lembramos que, para Maingueneau (1997), a negativa consiste numa polifonia que inscreve no intradiscurso um outro discurso, uma outra voz que a precede, na qual afirma que a modernidade não condiz com a tradição. Assim, essa dupla negação ―não‖ e ―nega‖ apontam para uma representação identitária contraditória e paradoxal.

Consideramos que a China vive o paradoxo de manter sua milenar tradição cultural, em meio à avalanche da globalização e à homogeneização cultural, conforme já dissemos anteriormente. Entre o esforço de aceitação pelo ocidente e a tentativa de se colocar como a nova superpotência, emerge um discurso proferido de um entre-lugar, o discurso de um sujeito fragmentado, e, tal como outras nações, a China busca no discurso colonial a constituição de uma nova identidade cultural. O termo pós-colonial refere-se ao período histórico do fim do pós-colonialismo, em meados do século XX, com a independência de países africanos e asiáticos.

Embora inicialmente tivesse caráter espaço-temporal, esse termo passou a designar não apenas o período da pós-independência, mas também uma exigência de ―um lugar para falar‖, a busca de se fazer ouvir a voz de um povo colonizado e explorado pelo imperialismo europeu. Transcendendo as fronteiras dos países colonizados, os intelectuais se voltaram também à defesa de todos que viviam em ―condições pós-coloniais‖, ou seja, em condições análogas aos colonizados, como os migrantes, os negros, as minorias étnicas, os imigrantes legais e ilegais, em países de

primeiro mundo, e também as nações periféricas, enfim, todos que se encontram à margem do poder eurocêntrico (BHABHA, 2007).

Dentre os defensores da teoria pós-colonialista, destacamos os trabalhos de Bhabha (2007), para quem o Pós-colonialismo se configura como um processo discursivo enunciado de um lugar que não é nem do interior nem do exterior da dominação colonial, mas de um entrelugar, da diáspora.

Bhabha (2007, p. 240) afirma que ―reconstituir o discurso da diferença cultural exige não apenas uma mudança de conteúdos e símbolos culturais‖ há necessidade de novas narrativas e uma revisão espaço-temporal radical para que essas narrativas possam ser inscritas e possam articular outros símbolos nas quais as identidades culturais possam ser inscritas. Isso implica explorar as fissuras no discurso dominante e romper com o binarismo centro-periferia, norte-sul para inscrever um discurso que se constitui pelo hibridismo cultural.

Nessa perspectiva culturalista, a subjetividade, bem como a identidade cultural do sujeito, abarcam a complexidade das relações de poder que constituem a sociedade pós-moderna. De modo que consideramos essas teorias essenciais para esta pesquisa, que se volta para a constituição da representação identitária desse sujeito fragmentado, descentrado, afetado pela globalização, que enuncia seu discurso de um entrelugar, considerando que a China, a despeito de sofrer inúmeras invasões, de ter parte de seu território dominado pela Europa e Japão, durante quase todo o século XIX, não se configura como um país do centro, apesar de sua expansão econômica e de sua importância no cenário econômico mundial.

Vale lembrar que pesquisamos a representação identitária da China no discurso midiático, e que ela exerce papel fundamental na construção do imaginário social, a partir do qual ―os indivíduos percebem-se em relação a si mesmos e em relação ao outro‖ (GREGOLIN, 2003, p. 97), portanto, buscamos, nas reflexões acerca da comunicação, compreender o funcionamento desse discurso e a emergência das relações de poder que regem a aparição do discurso e a construção do imaginário social sobre a identidade chinesa.