CAPÍTULO IV: Identidade e diferença
III) Igualdade sem Universalismo
Fraser está de acordo com Benhabib no que se refere ao questionamento da fronteira entre questões de bem e questões de justiça. Sua estratégia para ultrapassar essa distinção, porém, segue outro rumo. Fraser propõe-se a reconciliar as categorias do reconhecimento (geralmente relacionada a questões de bem) e a da redistribuição (relacionada à justiça) ,trazendo a ética para o campo da justiça, assim como faz Benhabib, mas não a ponto de torná-las indistintas. Fraser considera que há casos em que a avaliação ética é inevitável, mas sustenta que há como adiá-las tanto quanto possível296.
Apesar de criticar Habermas por considerar as demandas feministas particularistas, Nancy Fraser discorda também da proposta de Benhabib de aplicar princípios universais de justiça a questões de bem. Em artigo escrito em co-autoria com Linda Nicholson, Fraser propõe uma “virada pós-moderna na teoria feminista”. Elas seguem os passos de Butler para se afastarem de princípios universalistas. No entanto, Fraser e Nicholson afirmam que desigualdades estruturais como as de gênero exigem uma concepção de igualdade abrangente. Nisso, elas se afastam de Butler297.
Uma igualdade abrangente não precisa ser universalista. Fraser acredita que é possível formular teorias sociais e políticas que identificam as desigualdades de gênero em diversas culturas, mas que não estão fundamentadas em princípios universais. Essas teorias são um ponto médio entre as macronarrativas universalistas e as narrativas empíricas e localizadas. Elas são “quase macronarrativas”298.
As “quase macronarrativas” aproveitam os insights pós-modernos, mas preservam um grau de generalidade para formular uma teoria feminista. A crítica feminista pós-moderna deve permanecer teórica. Ela não abandona as ferramentas teóricas utilizadas em problemas políticos abrangentes. Para Fraser e Nicholson, mesmo
296296 Fraser, Nancy. “Reconhecimento sem ética¿”. Lua Nova, São Paulo, 2007, p.103
297 Fraser, N. e Nicholson, L. “ Social Criticism without Philosophy” in Nicholson, L. The play of reason:
from the modern to the post-modern, p. 105
298 Fraser, N. e Nicholson, L. “Social Criticism without Philosophy;’ in Nicholson, L . The play of reason:
depois de renunciar ao universalismo, é possível formular uma teoria feminista, inclusive uma teoria feminista pós-moderna299.
A vantagem da “quase metanarrativa” está no fato de ser suficientemente abrangente para abarcar análises transculturais e trans-históricas. Mas essa análise deve ser comparativa, ao invés de universalista. Seu foco deve estar nas mudanças e contrastes entre diferentes narrativas; e não em princípios universais300.
A teoria feminista pós-moderna de Fraser e Nicholson rejeita a “mulher” como uma categoria universal e uniforme. Em seu lugar, ambas apresentam uma concepção de identidade social complexa, que articula gênero, classe, etnicidade e orientação sexual301. Para elas, portanto, a crítica feminista deve substituir categorias unitárias reunidas em nome de uma identidade comum por categorias múltiplas formadas por alianças sobrepostas, que não podem ser reduzidas a uma definição essencialista e estável302.
Enfim, Fraser e Nicholson afirmam que o feminismo deve resistir à unificação. Ele deve permanecer plural. Essa é a atitude que o feminismo deve ao pós-modernismo. Para as autoras, é no paradigma pós-moderno que a teoria feminista deve buscar recursos para a crítica social. No entanto, essa crítica deve ser abrangente a ponto abarcar uma solidariedade ampla no movimento feminista entre as suas várias formas de expressão e suas várias intersecções com outras demandas sociais303.
A crítica sem “Filosofia” é mais sociológica do que a de Benhabib. É uma crítica focada na variação dos conceitos e de suas justificações no espaço e no tempo. No entanto, isso não significa que adotem um método meramente descritivo. Não significar reduzir a análise teórica à descrição do senso comum em uma determinada comunidade304.
Privilegiar o foco na variação histórica e social dos princípios morais funciona com um constante alerta contra argumentos dedutivos que determinam em caráter
299 Idem, p. 114. 300 Idem. 301 Idem. 302 Idem, p. 115. 303 Idem.
definitivo o significado de “racionalidade”, “filosofia”, “ciência”, “mulher”; etc. Desse modo, evita-se o autoritarismo da razão a que Butler e Foucault se referem305.
No entanto, questionar o poder da razão para justificar princípios universais sempre levanta o risco do relativismo. Se os princípios forem sempre contextualizados, o risco de um conflito entre princípios ser insolúvel é maior. Afinal, sem um princípio universal, nossa avaliação não pode ser feita de uma perspectiva externa; não podemos olhar de um ponto de vista eqüidistante para os princípios em conflito306.
De fato, diz Nicholson, há situações em que não é possível solucionar conflitos acerca de princípios específicos. Isso significa que muitas vezes simplesmente não podemos provar que uma ação é correta ou incorreta. Mesmo imoralidades que parecem óbvias, como as ações de Hitler, não escapam dessa limitação. A razão não nos fornece, ao menos não sempre, um meio de justificar racionalmente nossos julgamentos morais307.
No entanto, Nicholson sustenta que admitir essa limitação não leva ao relativismo epistemológico. Reconhecer os limites da racionalidade não é o mesmo que dizer que todas as verdades são equivalentes. Isso implica apenas admitir que nem sempre podemos fornecer uma justificativa racional convincente acerca daquilo que nos parece evidente. Essas situações são reais e não devem ser obscurecidas sob pena de reforçarmos o vínculo entre razão e poder308.
Habermas também admite essa limitação. Sua distinção entre questões de bem e questões de justiça funciona exatamente para definir o campo em que a justificação racional pode incidir e aquele em que as divergências são incomensuráveis. No entanto, essa divisão mostrou-se problemática para o feminismo. Quanto à isso, Fraser, Nicholson e Benhabib estão de acordo309.
Conforme já foi dito, Benhabib afirma que embora não haja um critério aritmético para hierarquizar valores, podemos avaliar a capacidade de “pensamento alargado” de cada participante do diálogo. É essa capacidade que nos permite definir a
305 Idem, p. 123. 306 Idem. 307 Idem
308 Nicholson, L. “ Bringing it all back home”, p. 124. 309 Fraser, N. “ What’s critical about critical theory”, p.
moralidade ou imoralidade dos valores e hierarquizar os dilemas e as injustiças. Equiparar um pequeno contratempo com a perda do emprego soa irracional. No entanto, isso não significa que possamos justificar essa irracionalidade em um critério que defina a medida exata do certo e do errado310. Mas a capacidade de exercer o “pensamento alargado” poderá ser medida em qualquer caso. Tanto quando a situação envolve questões de bem como questões de justiça”311.
Para Nicholson, a proposta de Benhabib é insuficiente porque não contempla a possibilidade de o entendimento ser impossível. Para ela, Benhabib continua apegada à crença em um princípio universal capaz de resolver todos os conflitos. Sem dúvida, diz Nicholson, essa é uma crença reconfortante, mas não é real. Os dilemas morais podem, sim, ser insolúveis. No entanto, assim como os acordos são provisórios, a impossibilidade do acordo também é. Por isso, perder a fé em princípios universais não leva necessariamente a um relativismo cínico. Cito:
“Nós gostaríamos de acreditar em princípios, inerentes ao universo ou, como
diz Habermas, ao discurso ou, como diz Benhabib, ao horizonte cultural da modernidade, que podem ser chamados para nos salvar da condição de pecadores, animais e brutos do período pré-moderno. Do mesmo modo que diferentes religiões tentaram dar a deus uma face específica, diferentes filósofos tentaram dar um conteúdo específico a esses princípios. O problema, no entanto, é que embora muitos de nós fiquemos aliviados com a perspectiva da salvação, nós também queremos o rosto de nosso salvador, ou o conteúdo de nossos princípios elaborados de açodo com nossos próprios valores e desejos. Salvação não coexiste bem com diversidade. Depois de reconhecermos esses conflitos, eu voto pela ênfase na diversidade(...). Confiar na contingenência dos recursos não nos preserva de rupturas na comunicação e de agirmos como brutos, mas, novamente, nenhuma crença na salvação tampouco atingiu esse objetivo”312.
Em suma, para Fraser e Nicholson é possível abdicar da universalidade e ainda assim evitar o relativismo, bem como a excessiva fragmentação da crítica pós-moderna. Elas se assumem como pós-modernas na sua oposição ao universalismo, mas formulam
310 Benhabib, “ the generalized and the concrete other”, ..Nicholson, p. 125 311 Nicholson, p. 126.
uma concepção de crítica social mais abrangente, capaz de questionar desigualdades estruturais. A “quase meta-narrativa” representa o meio termo entre a contextualização pós-moderna e a igualdade moderna. Sua função é manter a crítica sempre atenta ao espectro do universalismo bem como ao da excessiva fragmentação. Ambos são perigos que obscurecem e reforçam as desigualdades sociais; por isso a teoria feminista deve evitá-los a todo custo.