O indivíduo é o ser social em sua singularidade-particularidade e genericidade e é em sua individualidade que se apresenta consciente de-si-mesmo e em-si-
mesmo – autoconsciência -, deste modo, pode ou não conduzir sua vida segundo suas próprias atitudes e capacidades - para-si-mesmo, como também pode objetivar sua consciência do para-nós – viver em prol da coletividade.
Para Lukács (1978, p. 13),
[...] a individualidade131 já aparece como uma categoria do ser natural, assim como gênero. Esses ‘dois’ polos do ser orgânico132
podem se elevar à pessoa humana e ao gênero humano no ser social tão-somente de modo simultâneo, tão-somente no processo que torna a sociedade cada vez mais social.
Marilda Iamamoto (2006) já se ocupou de analisar a estrutura e ação do
sujeito social e o mundo do trabalho, trazendo importantes contribuições para as
análises do indivíduo social, que ora nos ocupamos, porém, acreditamos ser oportuno para nossas análises, transcrever a referência a Coutinho (1990)133 trazida por ela:
[...] o que importa é que o conjunto da reflexão marxiana é dominado pela ideia que, no social, se dá uma articulação entre o mundo da causalidade e da teleologia, ou seja, entre o fato de que as ações humanas são
determinadas por condições externas aos indivíduos singulares e o fato de
131 Ser-em-si-mesmo. (HELLER, 1977; 1978; 1983; 2004). 132
Ente natural e biológico.
133 COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci e as Ciências Sociais. Revista Serviço social e Sociedade, nº 34 ano 11. São Paulo: Cortez, dez. de 1990, p. 21-40.
eu, ao mesmo tempo, o social é constituído por projetos que os homens tentam implementar na vida social. A ontologia marxista dirá que o ser social é formado por determinismo e liberdade. Ou, em termos mais modernos
utilizados pelas ciências sociais contemporâneas, que a sociedade é formada simultaneamente por momentos de estrutura e momentos de ação. (COUTINHO apud IAMAMOTO, 2006, p. 37)134.
Partimos do pressuposto de que o desenvolvimento histórico e social da sociedade é dado pelos indivíduos sociais e que a história é a substância da sociedade: “[...] a sociedade não dispõe de nenhuma substância além do homem, pois os homens são portadores da objetivação social, cabendo-lhes exclusivamente a construção e transmissão de cada estrutura social”135.
Heller chama a atenção para o fato de que a história não só se constitui de individualidades e particularidades, mas também, da continuidade de toda a sua heterogeneidade – o humano-genérico -, e que a estrutura social dessa sociedade é composta pelas suas esferas heterogêneas (ex.: produção, relações de propriedade, estrutura política, vida cotidiana, moral, ciência, arte etc.), numa relação de alteridade.
É importante salientar que, segundo Heller (1982), o conceito de
particularidade e individualidade, não são categorias substanciais e absolutas, mas
sim, relativas, e que se “[...] desenvolvem no curso da relação sujeito-objeto, ou seja, representam apenas dois pontos extremos de possíveis condutas vitais, entre uma e outra existem infinitas mediações”136.
A particularidade ao extremo aproxima-se do estado de alienação e da imediaticidade; por outro lado, a individualidade extremada é a substância do egoísmo individualista. Acreditamos que o melhor seria o justo meio aristotélico, visto por um novo prisma - não o da virtude, mas sim, o da liberdade.
Nesse ponto, entendemos que a diferença entre o mundo Antigo e a Idade Média estava relacionada ao conceito de estático e de transcendência, ou seja, a visão de humano vinculava-se a subserviência de forças míticas e místicas. O destino estava nas mãos da natureza ou de seres sobrenaturais.
Heller se ocupa em suas inquirições da tese da imanência e da objetividade que contém em si o conceito de dinamismo social. Porém, a objetivação social pode estar determinada por causalidades, situações inesperadas ou ser inerente à 134 Grifos da autora. 135 HELLER, 2004, p. 02. 136 HELLER, 1982, p. 161-162.
vontade humana e às determinações circunstanciais. É por essa razão que o resultado inicialmente projetado, pode ou não ser diferente daquilo que se é esperado.
[...] A história é o processo de criação e continuidade do homem por sua
própria vontade, por seu próprio trabalho, no sentido de sua universalidade
e uma liberdade crescente, e a característica primordial do homem é precisamente essa autoatuação que forma o próprio sujeito. O indivíduo chega a ser indivíduo humano ao isentar-se ativamente em seu processo apropriando-se de certas realizações objetivadas da prévia evolução da humanidade de acordo com a altura de seu tempo e de suas concretas possibilidades sociais (MARKÚS, 1974, p. 54)137.
Para Heller (1982a), o marxismo considera todas as épocas históricas como complexos particulares e totais em si mesmos, apesar de cada uma se desenvolver orgânica e dialeticamente a partir da época anterior. Por essa razão, rejeita como estéril, tanto em teoria como na prática, toda a procura de semelhanças que redunde em normas, como também rejeita particularmente o “[...] precedente como um motivo para as decisões e ações sociais concretas dos homens na história”138.
Desta forma, ao atingir um determinado nível de consciência histórica, os seres sociais deixam de ter qualquer necessidade de procurar um precedente para os motivos. Pelo contrário, “[...] fazê-lo impedi-los-ia de avaliarem corretamente a situação e de tornarem as suas decisões em função dela”139.
Destacamos na referência a Markús, que a condição de individualidade, na qual Heller se apoia para suas análises e estudos, não é a única condição em que o ser social se apresenta na e para a vida social.
A condição de individualidade, mesmo pertencendo à esfera da singularidade do indivíduo social, ou seja, daquilo que é mais singular e íntimo do indivíduo, não desconsidera a influência do social. O singular é a síntese da relação concreta do particular e do genericamente humano, enquanto o particular é síntese da relação concreta do universal e do individual.
O ser social não é simplesmente ser singular, mas sim, simultaneamente individual e particular e, ao mesmo tempo, genérico. Sua objetivação social também é simultaneamente individual-particular e genérica:
137
Grifos do autor.
138 HELLER, 1982a, p. 77. Grifos do autora. 139
[...] em outras palavras: o ente singular humano sempre atua segundo seus instintos e necessidades, socialmente formados mas referidos ao seu Eu, e, a partir dessa perspectiva, percebe, interroga e dá respostas à realidade; mas, ao mesmo tempo, atua como membro do gênero humano e seus sentimentos e necessidades possuem caráter humano-genérico. Todo homem se encontra, enquanto ente particular e singular, numa relação
consciente com seu ser humano-genérico nessa relação, o humano-
genérico é representado para o indivíduo como algo dado fora de si mesmo, em primeiro lugar através da comunidade e, posteriormente, também dos costumes e das exigências morais da sociedade em seu conjunto, das normas morais abstratas etc. em sua atividade social global, o homem está sempre “em movimento” entre sua particularidade e sua elevação ao genericamente humano; e é função da moral conservar esse movimento. (HELLER, 2004, p. 80).
Essa antropologia-ontológica do ser social particular é necessária para entender que o particular torna-se singular na medida em que produz a síntese do seu Eu e que transforma conscientemente os objetivos e aspirações individuais e sociais em objetivos e aspirações particulares de-si-mesmo e em-si-mesmo para as aspirações para-si-mesmo: “[...] o indivíduo na vida cotidiana é sempre e
simultaneamente ser particular e ser genérico140”.
Nessa simbiose antropológico-ontológica, o particular se torna indivíduo quando a sua vida se constitui, conscientemente, objeto de sua existência, assim se apresenta como ente consciente de sua genericidade e, como tal, escolhe conscientemente as suas aspirações e possibilidades para suas objetivações concretas.
A esfera particular do ser social - a sua particularidade -, não expressa apenas o ser isolado, mas significa, ainda, a síntese de sua singularidade- genericidade, aquilo que há de mais premente na esfera de sua individualidade: “[...] todo particular é ao mesmo tempo único e genérico-universal, [...] o particular começa a madurar para transforma-se em indivíduo quando deixa de aceitar a ‘circunstância definitiva’ e em ambas as direções”141.
[...] o homem nasce num mundo – concreto – que está mais ou menos alienado. Porém, nem todos os particulares devem aceitar obrigatoriamente este mundo, nem aceitá-lo precisamente tal como é; nem todos estão obrigados a identificar-se com as formas alienadas de comportamento (HELER, 1977, p. 55). 140 HELLER, 2004, p. 20. 141 HELLER, 1977, p. 55.
Na vida cotidiana, homens e mulheres tendem a conservar e se subordinar as formas, estruturas, convenções, regras, enfim, às estruturas ou situações conforme se apresentam. O novo, o diferente e o diverso causam estranheza ou, até mesmo, repulsão, externando, muitas vezes, nas mais diversas formas de violência, preconceitos e discriminações.
[...] A particularidade do homem está vinculada aos sistemas de preconceitos pelo fato de, também na própria sociedade, predominarem – embora em outro plano e com variações – sistemas de preconceitos sociais estereotipados e estereótipos de comportamentos carregados de preconceitos (HELLER, 2004, p. 50).
A relação preconceituosa, na ótica helleriana, é uma relação de amor e ódio. Esta relação é bem visível, como por exemplo, nos extremismos religiosos. Nessas situações, defende-se arduamente determinada concepção religiosa como verdade absoluta, odiando qualquer outra forma de expressão diferente daquela defendida. O embate entre duas ou mais concepções diferenciadas, muitas vezes, é estabelecido por conflitos violentos: “[...] os preconceitos servem para consolidar e manter a
estabilidade e a coesão da integração social”142.
Este sentimento é ainda mais forte quando implica as questões éticas e morais. O sistema de normas e regras foi estabelecido diante da necessidade de se viver harmoniosamente em sociedade. É dessa necessidade que surge a moral.
Na Antiguidade clássica o objeto e objetivo da vida humana era a felicidade. O modo de ser, estar e agir, consentia em viver uma vida feliz ou em criar formas para que a vida assim se estabelecesse. Na Idade Média, a felicidade foi relegada às questões de transcendência e de espiritualização da vida social – deificação da vida social. Os homens e mulheres deveriam buscar na beatitude para uma vida verdadeiramente feliz.
Heller fez um estudo detalhado desses dois momentos distintos da história da Humanidade e do desenvolvimento singular do ser social. Nesses estudos, Heller aponta a construção e a desconstrução dos laços comunitários, o despertar da consciência individual, a autonomia e a liberdade do ser social (quando esse passa a agir por si mesmo), e os primórdios elementares de uma vida alienada/alienante. Nesses estudos, não deixa de perpassar pelo período medievo e o surgimento da sociedade burguesa.
142
Não vamos nos ater a estes dois períodos em seus pormenores, ou seja, o mundo Antigo (HELLER, 1983) e o “Renascimento” (HELLER, 1982a), mas buscaremos apresentar alguns apontamentos importantes para entender o processo histórico para à emancipação da individualidade.
Ao estudar a ética aristotélica e o mundo Antigo, Heller (1983) traça uma fronteira entre duas épocas e situações bem distintas: a polis grega (onde o sentimento ético e comunitário era uma questão natural) e a fragmentação dessa relação; o legado jônico e o legado de Ática.
Baseado uma concepção moral-comunitária, os gregos clássicos expressavam o conjunto de problemas estudados e elaborados pela comunidade natural, mas ao mesmo tempo refletiam o acúmulo de sentimentos e ideias do ser social privado que constitui o perfil dominante da época helenística, tanto no plano prático como teórico.
Heller aponta que a ética aristotélica é a primeira ética imanente da história da filosofia e a primeira a valorar o aspecto humano da moral. Uma ética científica e completa, edificada sobre a base do zóon politikón, sobre a análise das particularidades da consciência do ser social e sobre a teleologia do trabalho, apreendendo pioneiramente os elementos particulares e genéricos do indivíduo e da dialética que medeia a relação entre o ente e a comunidade, da moralidade e da moral.
Em Aristóteles o homem (sendo que a sociedade grega desconsiderava a mulher enquanto cidadã) aparece com um ente que vive a própria moral no social, na medida em que, como indivíduo, possui um caráter social ativo e teleológico. Graças a atividade analítica de Aristóteles, se desintegram os pontos de vista unilaterais e absolutos e que se manifestavam nas relações humanas heterogeneamente míticas e místicas.
Na época helênica, as comunidades não se constituem como formas naturais de existência da vida individual. O homem não se encontra na vida política da polis nem na vida pública. As cidades passam a ser governadas por centros políticos distantes e inacessíveis da comunidade.
Os cidadãos passam a se constituir enquanto povo e a serem dominados e subordinados por um poder central (imperialismo). A política se separa da ética e a vida política se separa da vida comunitária.
Com a dissolução dos laços comunitários, a atitude eudemônica143 é conduzida a uma teoria dos prazeres vulgares: “[...] para Epicuro, como para os estóicos, o fim não é a felicidade individual, mas sim a virtude. O fim do indivíduo é a virtude, a vida “boa”, ou, todavia, a vida suportável, mas não a felicidade”144.
Quando o cristianismo passa a ser a religião oficial do império romano e o imperador assume a figura de representante do poder divino sobre a Terra, o povo fica submetido ao poder a-temporal e divino, antropomorfizado na figura do imperador. A própria descrição dos atributos da divindade assume o caráter antropomórfico centrados na figura do imperador.
Nesse período, que remonta ao século III da era cristã, a vida humana fica submetida aos desígnios onipotentes, onipresentes e oniscientes da divindade antromorfizada e o mundo regido por uma força divina e sobre-humana - Deus. Tudo o que desafiava esta força, teria que ser destruído.
Um bom exemplo disso é a projeção cinematográfica Alexandria (Ágora). O filme, dirigido por Alejandro Amenabár, lançado em 2009, conta a história da suposta primeira filósofa mulher – Hipátia – que ensinava filosofia, matemática e astrologia na escola da Alexandria, no Egito, por volta dos anos de 355 a 415 da era cristã.
Neste período, Alexandria vivia sob o domínio do Império Romano de Alexandre Magno e se vê invadida pelo fanatismo do cristianismo intolerante judaico- cristão. Um dos pontos centrais do filme é o incêndio da grande biblioteca da Alexandria, resultante das intolerâncias religiosas da época. Mostra ainda o enfrentamento entre os cristãos, os judeus e a cultura greco-romana.
Hipática teria sido a filósofa que primeiro descobrira a teoria heliocêntrica do
sistema solar, porém, a intolerância abismal à ciência e, principalmente, à mulher, acaba por eliminar esta grande personagem da história. No filme, é impressionante os acontecimentos mais violentos e bárbaros que o ser humano pôde cometer numa época em que compreende a passagem da cultura greco-romana para a cultura medieva e o descaso ao conhecimento científico.
Nessa época, a ética é concebida enquanto postura moral, ou como código de conduta moral para elevação da situação de beatitude. As desigualdades passam a ser naturalizadas, determinando homens e mulheres e serem joguetes do poder divino e do próprio destino. O poder e a fortuna são relegados ao azar: “[...] os
143
Relativo a felicidade enquanto princípio e fundamento da vida moral (ABBAGNANO, 2007, p. 455). 144
motivos mais individuais são sociais, ainda que seja de maneira diferente segundo os imperativos (normas e usos) da sociedade”145.
Voltando ao mundo Antigo, Heller (1983) aponta que Aristóteles foi quem pela primeira vez separou a moral humana da divina, afirmando que os deuses não podem ter uma moral, dado que não podem cometer nenhuma transgressão às leis (princípio da perfectibilidade). Esforça-se em estabelecer uma relação harmoniosa entre a esfera da ontologia e da ética, desmitologizando o universo da ética e da política, dizendo que o mundo está determinado qualitativamente e quantitativamente.
Para Heller (1983), Aristóteles foi o primeiro a compreender a essência ontológica e o caráter social do humano. Compreendeu o papel da estrutura da teleologia - sobretudo a teleologia do trabalho - e constituiu formas de valores que eram próprias da natureza hominal.
Porém, devido às características de sua época, a ética aristotélica acabou representando um código de conduta moral, individual e social, não havendo ainda lugar para o rompimento dos costumes e das finalidades determinadas: “[...] a ética de Estagirita pressupõe uma moral dialética e flexível, porém, num determinado contexto sócio-histórico dado”146.
Porém, Heller ainda aponta que “[...] nos dois milênios que se passaram desde então não tem sido suficiente para que volte a superfície a complexidade que está contida na ética de Aristóteles”147.
No mundo Antigo, todos os valores integrantes da unidade individual e social, são decisivos na relação com a comunidade. A justiça, por exemplo, passa a ser uma questão de caráter, de respeito, de hombridade, de virtude; já na Idade Média a justiça passa a ser um atributo da divindade (de Deus) e cabe aos seus representantes (a igreja) aplicar as correções/punições necessárias para a eliminação do pecado (mancha venial que impede a beatitude). Com a secularização da sociedade e a formação dos Estados nacionais, estas questões passaram a ser de domino do Estado e da Lei.
O pensamento da era da cristandade, dominado pelas paixões humanas, fez com que o ser social submetesse toda a sua particularidade aos imperativos morais 145 HELLER, 1983, p. 337. 146 HELLER, 1983, p. 326. 147 HELLER, 1983, p. 366.
dos interesses privados das esferas religiosas. No Renascimento, a religião perdeu seu papel enquanto ideologia dominante e a concepção secular ganhou espaço na vida cotidiana. As expressões artísticas permitem a volta da categoria de medida, ao mesmo tempo – em consequência do declive das normas religiosa – aflora a ideia de autonomia moral e, consequentemente, a individualidade do ser social.
Quando a unidade imediata entre indivíduo e comunidade começou a romper, em momentos distintos da história da Humanidade, o interesse individual constitui-se a mediação entre o particular e o social. Quanto mais se despreza a unidade entre indivíduo e comunidade, maior é o papel do interesse privado enquanto regulador para as ações humanas.
Somente durante o desenvolvimento da sociedade burguesa, quando a existência do interesse regulador se consolidou entre o público e o privado é que os imperativos individuais criaram raízes nas relações sociais e se consolidaram como interesses extremamente egoístas. Heller (1983) aponta que na sociedade do privado, os interesses destroem a unidade entre indivíduo e comunidade.
Heller (1982) assinala que o individualismo burguês é um fenômeno ambíguo: ao mesmo tempo em que expressava a dissolução das velhas hierarquias de valor, possibilitando organizar uma nova escala de valores e necessidades próprias; também possibilitou a consolidação do egoísmo cotidiano, transformando as mentes enquanto calculadoras, a fim de valorar a luta pela concorrência econômica: “[...] o individualismo burguês apresenta-se como uma função particular dessa individualidade”148.
A consciência de que o humano é um ser histórico e social, é um produto do desenvolvimento burguês, contudo, a condição de realização do ser social é a negação da existência burguesa.
[...] O egoísmo burguês não é apenas uma prática comercial, mas o único princípio que deve ser consequentemente realizado para conquistar o poder. O indivíduo forte tem o direito de não levar em conta nem mesmo os preceitos morais que são aceitos pelo homem médio egoísta; e define, abertamente, o segredo da sociedade capitalista: conquistar o poder sobre os homens médios (HELLER, 1982, p. 158).
Com o Renascimento o conceito de dinamismo do humano e da sociedade, transformava o passado, presente e futuro em criações humanas. Tempo e espaço
148
se humanizam. Reportamos-nos as próprias palavras de Heller para uma síntese desse período:
[...] a revolução do Renascimento foi uma revolução na concepção do homem. A liberdade, a igualdade e a fraternidade juntas tornaram-se uma categoria antropológica, com o que a humanidade despertou pela primeira vez, como humanidade, para a consciência de si própria. Do mesmo modo, a liberdade, o trabalho, a multilateralidade, a ausência de limites representaram juntas a essência do homem, a sua “natureza”, sendo, portanto, declarado que o homem era capaz de tudo. Mas as primeiras explosões da Terra e, presentemente, do universo, mostraram que no processo de realização das potencialidades do homem o presente não constituía o fim, mas apenas o início. Por entre os cataclismos do século XVI, no entanto, tornou-se cada vez mais duvidoso que o homem pudesse viver com as suas próprias potencialidades. As devastadoras guerras religiosas e as desumanidades da acumulação primitiva pareciam ainda mais terríveis porque eram levadas a cabo por uma humanidade que os homens sabiam ser “grande”, “sublime”, “capaz de tudo”, “capaz de guiar o seu destino”. Durante algum tempo, o panegírico foi substituído pelo ceticismo e pelo desespero. Mas este estado de espírito não persistiu durante muito tempo na antropologia. A filosofia da sociedade burguesa emergente não rejeitou a noção de autocriação, nem a de multilateralidade (técnica), nem a das capacidades infinitas. Mas explorou numa nova direção; procurou o motivo que levava o homem a criar. E encontrou esse motivo – que já não era sublime, nem moral – na motivação real do individuo burguês: o egoísmo (HELLER, 1982a, p. 361).
O conceito de “Renascimento” trazido por Heller (1982a) significa uma determinada época histórica em que houve um processo total de remodelação social. Toda a estrutura social, econômica, cultural e política da sociedade foi