Heller (1974) em sua Hipótese para uma teoria marxista dos valores, busca entender a categoria valor em sua concepção ontológico-social geral, ou seja, axiomas universalmente válidos para todos os seres sociais.
Reconhece que sua teoria se baseia em preferências axiológicas, social e universalmente válidas, buscando entender a diferença entre esse sentido e os valores que expressam imediatamente a sua especificidade (relativo às escolhas cotidianas específicas).
Acreditamos que Heller, nessa obra, não traz o aprofundamento necessário para os questionamentos levantados, nem tão pouco se dirige a uma teoria do valor. Porém, o ponto no qual nos prendemos é como Heller entende a categoria valor enquanto axioma de uma determinada axiologia, tendo como base a Teoria Social de Marx.
Também, ao que nos parece, a intenção de Heller, aponta para critérios que permitem falar da evolução e do desenvolvimento dos valores do ponto de vista de uma teoria que afirme a perspectiva da sociedade comunista/socialista (ou seja, que afirmasse o marxismo)200.
Não iremos aqui nos ocupar em fazer uma análise detalhada e crítica dessa obra. Sua importância para essa pesquisa, está relacionada ao questionamento de como Heller entendia a categoria valor no sentido lato e o que este entendimento implicaria para a tomada de consciência ética e política do ser social?
200
Este interesse está ligado coerentemente com os acontecimentos e propostas em que se ocupava, juntamente com Lukács e os demais membros da “Escola de Budapeste”, conforme veremos no capítulo posterior.
Para sua hipótese, Heller (1974) se apoia no conceito de riqueza genérica (ou riqueza da espécie) e a riqueza individual, trazidos por Marx em sua Teoria Social. Historicamente, os conceitos de riqueza e pobreza têm sido estabelecidos historicamente naqueles que implicam à posse ou à produção dos bens materiais, porém, no sentido de riqueza essencialmente humana, visa valorar tudo aquilo que faz parte do ser genérico do homem e da mulher, direta ou mediaticamente, para a explicação desse mesmo ser genérico (HELLER, 2004, p. 04).
As premissas marxianas e, consequentemente, as hellerianas e marxistas, apontam para o entendimento do ser social enquanto ser consciente de suas escolhas e ações, ou seja, enquanto artífices de sua própria história, mas, para tanto, é necessário primeiramente viver ou estar em condições para viver e “fazer história”:
[...] para viver, todavia, fazem falta antes de tudo comida, bebida, moradia, vestimenta e algumas coisas mais. O primeiro ato histórico é, pois a geração dos meios para a satisfação dessas necessidades, a produção da vida material em si, e isso é, sem dúvida, um ato histórico, uma condição fundamental de toda história, que tanto hoje como há milênios, tem de ser cumprida todos os dias e todas as horas, simplesmente para assegurar a vida dos homens (MARX; ENGELS, 2007, p. 50).
Desta forma, o conceito de valor está diretamente vinculado ao de necessidade e “relação de produção” (ou “modo de produção”). É uma necessidade primária do ser social a geração e satisfação do seu primeiro ato histórico: a produção da vida material, o que implica diretamente num axioma axiológico.
O valor enquanto axioma traz em si uma necessidade social perante a vida, porém, Heller (1974) nos esclarece que necessidade difere de interesse. O interesse é a realização dos objetivos, de integração, de classe ou de indivíduos frente a outras integrações, classe ou indivíduos.
“Realização de objetivos”, neste caso, significa a obtenção de todos os meios, possibilidades, condições, posições etc., adequados para satisfazer as necessidades dos indivíduos pertencentes a uma determinada integração ou classe dada - de uma parte desta ou de um grupo de indivíduos (HELLER, 1974).
Segundo Heller (1974, p. 23), os interesses aparecem quando um indivíduo representa uma ameaça (e/ou “barreira”) ou quando os objetivos de um determinado indivíduo, classe ou grupo diferem da relação ou objetivos de outrem. Na sociedade
capitalista e na luta de classes, esta relação implica numa diversidade e antagonismo de interesses.
Portando, o conceito de valor enquanto axioma-ontológico (relativo as preferências ou escolhas ético-moral) se difere do conceito de valor implícito às coisas, fatos e situações mais comuns da vida cotidiana – no sentido de valorização (ato ou efeito de valorar).
A todo o momento estamos escolhendo ou optando por essa ou aquela coisa e/ou situação: se devo ou não realizar tal ação: se vou ou não vou a tal lugar, enfim, as mais diversas situações nos obrigam, de certa forma, a escolher entre duas alternativas: sim ou não; bom ou ruim; bem ou mal.
Estas, por sua vez, implicam numa determinada relação ético-moral com as coisas e/ou situações. Vem a ser a escala valorativa que expressa a esfera heterogênea das individualidades, não constituindo, entretanto, a referência para o entendimento dos valores essencialmente humanos.
Heller considera valor essencialmente humano tudo aquilo que, em qualquer das esferas e em relação com a situação de cada momento, contribua para o enriquecimento dos componentes essenciais trazidos pela Teoria Social de Marx (o trabalho (a objetivação), a socialidade, a universalidade, a consciência e a liberdade), podendo ainda considerar desvalor tudo o que direta ou indiretamente rebaixe ou inverta o nível alcançado no desenvolvimento de um determinado componente essencial (HELLER, 2004; 1974).
O valor é, portanto objetivo e independente das avaliações dos indivíduos, mas não da atividade dos homens e das mulheres, “[...] pois é expressão e resultante de relações e situações sociais”201. O valor enquanto categoria ontológico- social e axiologicamente válido para todos, implica em valorar os componentes essencialmente humanos. O trabalho, a objetivação, a consciência, a sociabilidade, a universalidade e a liberdade compõem o ente do ser social. Isso implica dizer, nessa concepção, que o valor “[...] nasce com a sociedade e só perecerá com ela”202.
A necessidade também aparece no pensamento helleriano como uma categoria ontológico-social, tão geral e primária como o valor: “[...] a necessidade é
uma categoria do indivíduo, uma exigência interna, uma construção, uma ânsia de
201
HELLER, 2004, p. 05. 202
algo. Esse “algo” (o objeto da necessidade) é sempre heterogêneo (todo ser humano tem necessidades heterogêneas)”203.
Para Heller (1982, p. 133-134), uma teoria das necessidades (ou carecimentos) tem que ser aberta, tem que exprimir não tão somente os “carecimentos”, mas também os seus conteúdos, o grau de consciência adquirido, o caráter revolucionário do indivíduo e de uma classe, um determinado estrato social, programas políticos e de movimentos.
E diz mais:
[...] os carecimentos puramente quantitativos são aqueles que implicam, para sua satisfação, que um homem se torne puro instrumento para outro homem. Esses carecimentos são alienados: ou melhor, são os carecimentos alienados por excelência. Os carecimentos de posse, de poder e de ambição: esses três carecimentos não podem e não devem jamais ser completamente satisfeitos. [...] Os carecimentos referidos a bens puramente materiais não significam a exploração de nenhuma outra pessoa e, portanto, devem ser reconhecidos, como todos os demais carecimentos humanos, ainda que nós os critiquemos (HELLER, 1982, p. 135-136).
Heller busca desenvolver uma teoria alternativa, ou seja, uma teoria em que estejam expressos os anseios de um socialismo democrático e de uma determinada vida não-alienada. Para tanto, é preciso viver a vida conscientemente, consciente das potencialidades/capacidades genéricas do ser social e da alienação a que somos submetidos a todo instantes.
No campo das necessidades burguesas e capitalistas há aquelas direcionadas às necessidades de classe e às do modo de produção. No corpus teórico helleriano, essas necessidades aparecem como necessidades radicais, ou seja, necessidades de superação da sociedade capitalista, rumo ao advento da sociedade socialista democrática ou, o que poderíamos chamar de comunismo na visão helleriana.
[...] O movimento entre as necessidades e seus objetos tem sempre dois
sentidos: as necessidades produzem os objetos, os tipos de atividades, as
relações que se servem a sua satisfação, e, por sua parte, os objetos, os tipos de atividade e as relações “engendram” necessidades (HELLER, 1974, p. 25).
Na sociedade capitalista, o trabalho, por exemplo, aparece como meio para a sobrevivência. O trabalho aliena-se de sua condição essencial e genericamente
203
humana, para assumir a condição de assalariamento. Por outro lado, os capitalistas utilizam (exploram) o trabalho dos indivíduos para atingirem seus fins (o lucro, a “mais-valia”, a acumulação de riqueza socialmente produzida etc.). Os interesses e aspirações aqui são controversos.
O paradoxo helleriano coloca que ao mesmo tempo em que este tipo de sociabilidade cria “carecimentos radicais”, estes também constituem a força motriz, objetiva e material, para um nível de consciência ética e política individual e coletiva revolucionária, conforme já apontamos anteriormente. Sua teoria reconhece o sujeito e o objeto enquanto unidade de transformação.
Nessa relação, a produção de mercadorias e o consumo apresentam-se como necessidades próprias desse sistema e recebem uma valoração substancial. A moda, por exemplo, é uma necessidade criada para a manutenção do status quo do capitalismo. Paradoxalmente, ao mesmo tempo em que o capitalismo gera satisfação das necessidades, também gera novas necessidade, como também, gera ainda desigualdades, exploração, miserabilidades, exclusão, e tantas outras expressões da questão social.
[...] o ser do valor não pode derivar das necessidades. Pelo contrário, os valores estão mediados com as necessidades pela produção social, pelas relações-circunstânciais e sociais, pelas objetivações sociais globais. [...] Os valores não se podem medir por necessidades, mas as necessidades
podem medir por valor (HELLER, 1974, p. 26).
Nesse caminhar, o valor é uma categoria primária da prática social e que não pode derivar de fatores heterogêneos (necessidades, interesses, psiquismo etc.). Quando os componentes essenciais do ser social (ou da essência humana) estão valorados, o valor assume um modo de preferência consciente. Para melhor clarificar, vejamos um exemplo mais concreto, conforme os apontamentos helleriano. Num determinado momento histórico e por determinadas condições, decidiu- se, individual e coletivamente, pela preferência por relações sexuais extrafamiliares às intrafamiliares (dizendo que as extrafamiliares eram boas e as intrafamiliares eram um mal), não se vinculou esta escolha nem a atributos individuais nem a uma simples questão do azar.
Ao se preferir as relações extrafamiliares, estipula-se uma proibição para o incesto, um código de conduta moral e de punições para quem infringir esta determinação social. Nasce, assim, a necessidade de uma moral, um conjunto de
regras e normas, estabelecendo o que é bom ou ruim – o que pode e o que não pode - para a vida em sociedade ou, melhor dizendo, um código de leis, por conseguinte, uma determinada moralidade e uma determinada legalidade.
Todo valor, segundo Heller (1974), é preferência, mas nem todas as preferências são eleitas por valor. As preferências axiológicas, ou axiomas, não estão vinculadas aos gostos particulares e pode implicar preferências históricas (no intuito de objetivar normas e costumes). Por determinações especificas, o incesto constitui-se uma proibição histórica e socialmente aceita.
Mas nem todas as determinações são homogêneas. Há aquelas que são valoradas mais numa determinada época do que em outras, numa determinada sociedade do que em outras, como também podem ser desconsideradas totalmente ou super valoradas.
No período dos samurais, por exemplo, no Japão, o suicídio estava prescrito em seu código de conduta ético-moral. O Haraquiri (corte estomacal) era uma prática comum entre os samurais que deveriam se suicidar em determinadas situações (perigo ou honra). Nas sociedades judaico-cristãs, como a nossa, por exemplo, o suicídio é considerado um atentado contra a vida e, por isso, carregado de “abominações”.
[...] Todo ser humano nasce numa determinada época e em determinados sistemas de preferência axiológicas e, por conseguinte, não passa pela vida sem assimilar essas preferências (HELLER, 1974, p. 36).
Porém, os indivíduos não se encontram somente regidos por preferências subjacentes ou objetivações especificas em-si (preferências que se assimila e absorve em maior ou menor medida), mas também, sofrem influências dos sistemas de referência (comunidade, liberdade, justiça, ideologias etc.), nesse caso, as referências serão para-si.
Para Heller (1974) a maioria das teorias do valor elege a preferência com a categoria do dever - há que preferir o que se deve preferir. Nesse caso, ultrageneraliza a esfera dos valores e os vincula às questões que envolvem o campo da moral.
Vázquez (2007a) faz exatamente esta análise ao apontar que a função da moral é o veto. Para Heller (2004, p. 05) a moral é uma relação entre as atividades
humanas, ou seja, é a “conexão da particularidade com a universalidade
genericamente humana”204, e complementa:
[...] a moral é o sistema das exigências e costumes que permitem ao homem converter mais ou menos intensamente em necessidade interior – em necessidade moral – a elevação acima das necessidades imediatas (necessidades de sua particularidade individual), as quais podem se expressar como desejo, cólera, egoísmo ou até mesmo fria lógica egocêntrica, de modo a que a particularidade se identifique com as exigências, aspirações e ações sociais que existem para além das causalidades da própria pessoa, “elevando-se” realmente até essa altura. Essa estrutura básica compreende também o caso de sociedades portadoras de desvalores, mediante os quais resulte extremamente valorizado do ponto de dista material - não daquele estrutural – até mesmo a satisfação da pretensão mais espontânea e vaga (HELLER, 2004, p. 05- 06).
A moral constitui um sistema de valor no qual e, em grande medida, imperam o desenvolvimento e a projeção da particularidade-individualidade devido ao seu caráter ultragenerativo, ou seja, capaz de generalizar o específico e o particular, com também o singular.
[...] A moral pressupõe valores que se baseiam na consciência tanto ética quanto social e que acabam por definir toda ação e comportamento. Ou seja, a moral subjaz toda ação. Porem a grande diferença está em esta ação ser ou não do cotidiano particular. Para que ela se caracteriza pela não-cotidianidade é necessário que a ação tenha um conteúdo moral (GUIMARÃES, 2002, p. 23).
Heller (1974) diferencia os valores imperativos daqueles que são optativos. Nas sociedades em que o incesto, por exemplo, é uma questão de proibição, esse ato implica num valor imperativo; mas naquelas em que impera apenas uma condição a evitar, a questão do incesto, apresenta-se como uma questão de opção e os seus membros apenas buscam evitá-lo.
Do ponto de vista da consciência ética e política, os componentes da essência humana, assumem a postura de um axioma. É uma questão imperativa e axiológica, generalizada e universal. Diz respeito à regulação social primária do gênero humano.
Não mostra o que devemos escolher ou as preferências, mas sim, o que se tem que escolher para preservar o sistema valorativo, de modo que o gênero e a sua
204
genericidade se tornem um fim e não um meio, possibilitando que todos os componentes essenciais e genericamente humanos sejam preservados.
A desvaloração desses componentes implicaria na preferência do “reino da barbárie” em relação à vivência dos princípios essencialmente humanos, ou seja, aqueles que são imprescindíveis para uma vida social verdadeiramente humana.
Heller aponta ao longo de suas obras as principais características/preferências axiológicas em diferentes e distintos momentos históricos da Humanidade – numa verdadeira historiografia-sociológica entre o mundo Antigo, o período do Renascimento e o advento e consolidação da sociedade burguesa e do modo de produção capitalista, sem desconsiderar, sobretudo, as características do período medievo.
A comunidade como valor e a virtude ética e política eram as características mais destacadas e assumiam um caráter de naturalidade no mundo Antigo; já no Renascimento e, consequentemente, no advento da acumulação primitiva e da sociedade burguesa, a individualidade, o dinamismo, a arte, o conhecimento, a liberdade, igualdades, entre outros, explicitaram a valoração axiológica desantropormorfizada, da secularização e da consciência dos componentes essenciais e verdadeiramente humanos em sua individualidade.
Já no capitalismo, a relação entre ser social e mundo visam os interesses privados, individuais e egoístas, ou seja, a grande maioria das relações sociais passa a ser constituída e externada por escolhas individuais e interesses privados. O lucro, a produção, a mais-valia, as relações mercantilizantes, o ter, o consumo, entre outros, ocupam os axiomas mais gerais.
Aqui, a alienação,
[...] não é puramente a discrepância entre o ser genérico e a existência individual; se trata – mais concretamente – do abismo entre a riqueza genérica, a riqueza da espécie e a riqueza individual. [...] A alienação empobrece o individuo (de modo mais claro no capitalismo) porque só permite desenvolver algumas de suas capacidades (em prejuízo das demais), porque atrás das capacidades do indivíduo se convertem em simples meios de autoconservação, porque reduz a riqueza de sentidos a um só sentido, o sentido de ter ou possuir (HELLER, 1974, p. 30-31).
A alienação é um conflito de valores entre o desenvolvimento axiológico do gênero humano e o desenvolvimento do valor da personalidade; entre necessidades
genéricas e interesses particulares; entre riqueza humana e riqueza econômica. Um conflito necessariamente e concomitantemente ético-moral e ético-político.
Todo ato humano inclui necessariamente uma determinada preferência entre algo mais valoroso e o menos valoroso. Do ponto de vista ético-moral e ético- político, esta valoração é ainda mais expressiva. A tomada de consciência nessa relação é primordial para manter o status quo das coisas ou não, isso não implica necessariamente, numa tomada de posição contra ou a favor de algo.
Mas sim, na tomada de posição, ou de uma determinada consciência revolucionária, individual ou coletiva. O que implica num movimento social de enfrentamento dos problemas éticos e políticos. Neste caso, a consciência de
liberdade é o que rege as atitudes, interesses e ações, assunto este do qual nos
ocuparemos mais adiante.
Conforme os apontamentos de Heller, valor e necessidades são duas faces distintas da mesma moeda. A valoração da necessidade (ou carecimento) de superação da condição de exploração, ou seja, as necessidades radicais, é condição sine qua non para viver uma vida não-alienada e não-estranhada em sua genericidade, bem como das possibilidades de sair do amálgama e das armadilhas da lógica do capital.
Para tanto, valorar a essência humana, a liberdade, a democracia e as concepções não ultrageneralizadas, compõem uma práxis revolucionária e, portanto, uma determinada consciência ética e política de liberdade. Desta forma, vamos ver como Agnes Heller concebeu e viveu sua teoria.
CAPÍTULO III