parte i as exigências da justiça
3. Instituições e pessoas
A crença de que a bondade tem muito a ver com inteligência, sugerida por Wittgenstein (ver capítulo 1), não é completamente nova quanto a princípio possa parecer. De fato, muitos dos grandes pensadores pronunciaram-se sobre essa questão durante um longo tempo, mesmo que não tenham feito a conexão com a clareza da observação de Wittgenstein. Para
dar um exemplo interessante, Ashoka, o imperador da Índia no séculoiii a.C. e autor de
numerosas inscrições sobre o comportamento bom e justo, esculpidas em placas de pedra duráveis e pilares por todo o país e no exterior, comentou essa conexão em uma de suas mais famosas inscrições.
Ashoka argumentou contra a intolerância e a favor da compreensão: mesmo quando uma seita religiosa ou social se encontra em oposição a outras, “as outras seitas deverão ser devidamente respeitadas em todos os sentidos e em todas as ocasiões”. Entre as razões que ele ofereceu para esse aconselhamento comportamental, está uma amplamente epistêmica: “Todas as seitas de outras pessoas merecem reverência, por uma ou outra razão”. Mas acrescentou: “Aquele que faz reverência a sua própria seita, enquanto deprecia as seitas dos
outros por causa de um total apego à sua própria, na realidade inflige, por tal conduta,a sua
rópria seita, o mais grave dos danos”.1 Ashoka estava claramente apontando para o fato de
que a intolerância em relação às crenças e religiões de outras pessoas não ajuda a gerar confiança na magnanimidade da própria tradição. Portanto, há aqui a reivindicação de que a falta de inteligência em não saber o que pode provocar “o mais grave dos danos” à própria seita — a seita mesma que se está tentando promover — pode ser estúpida e contraproducente. Esse tipo de comportamento não seria, nesta análise, nem “bom” nem “inteligente”.
O pensamento de Ashoka sobre a justiça social incluía não só sua convicção de que promover o bem-estar e a liberdade das pessoas em geral é um papel importante do Estado, bem como dos indivíduos na sociedade, mas também a de que esse enriquecimento social poderia ser conseguido através do bom comportamento voluntário dos próprios cidadãos, sem serem constrangidos à força. Ashoka passou boa parte da vida tentando promover um comportamento bom e espontâneo das pessoas umas em relação às outras, e as inscrições que
erigiu em todo o país foram uma parte desse esforço.a
Em contraste com o foco de Ashoka sobre o comportamento humano, Kautilya, que era o principal conselheiro do avô de Ashoka, Chandragupta (o imperador mauryano que estabeleceu a dinastia e foi o primeiro rei a governar quase toda a Índia), e autor do
celebrado tratado do século iv a.C. Arthasastra (em termos gerais, traduzível como
“economia política”), enfatizou a criação e o uso das instituições sociais. A economia política de Kautilya foi baseada em sua compreensão do papel das instituições, tanto na política bem- sucedida como no desempenho econômico eficiente, e ele viu as características institucionais, incluindo as restrições e proibições, como importantes fatores de boa conduta e como restrições necessárias à licença comportamental. Essa é claramente uma visão institucional prática de promoção da justiça, com Kautilya concedendo muito pouco à capacidade das pessoas para fazer coisas boas voluntariamente, sem serem levadas por incentivos materiais bem planejados e, quando necessário, pela contenção e punição. Muitos economistas hoje compartilham, é claro, a visão de Kautilya de uma humanidade venal, mas essas visões contrastam nitidamente com a crença otimista de Ashoka em fazer que as pessoas se comportem muito melhor, persuadindo-as a refletir mais e encorajando-as a compreender que o pensamento negligente tende a produzir um comportamento grosseiro, com terríveis consequências para todos.
É praticamente certo que Ashoka superestimou o que pode ser feito através da reforma comportamental unicamente. Ele tinha começado como um imperador severo e violento, mas passou por uma importante conversão moral e política depois de se revoltar com a barbaridade que viu em sua própria guerra vitoriosa contra um território ainda não conquistado na Índia (Kalinga, que hoje é Orissa). Decidiu mudar suas prioridades morais e políticas, abraçou os ensinamentos da não violência de Gautama Buda, gradualmente dissolveu seu exército e começou a libertar os escravos e os aprendizes, e assumiu o papel de
um professor de moral, mais do que o de um forte governante.2 Infelizmente, o vasto
império de Ashoka dissolveu-se em fragmentos de territórios fraturados não muito depois de sua própria morte, mas há alguma evidência de que isso não aconteceu durante sua vida, em parte devido ao temor que o povo em geral tinha dele, mas também porque ele não tinha, na verdade, desmantelado totalmente o sistema administrativo kautilyano de governo
disciplinado (como Bruce Rich discutiu).3
Embora o otimismo de Ashoka sobre o domínio e o alcance do comportamento moral não se justificasse muito, Kautilya estava certo em ser tão cético quanto à viabilidade de produzir bons resultados através da ética social? Parece plausível afirmar que as perspectivas de ambos, Ashoka e Kautilya, eram em si incompletas, mas ambas necessitam de atenção ao concebermos as formas e os meios de promover a justiça na sociedade.
a natureza contingente da escolha institucional
Os papéis interdependentes das instituições e dos padrões de comportamento para alcançar a justiça na sociedade são de relevância não só na avaliação de ideias de governança do passado remoto, como as de Kautilya e Ashoka, mas também em sua aplicação,
suficientemente óbvia, à economia e à filosofia política contemporâneas.b Uma questão que
pode ser feita sobre a formulação de John Rawls da justiça como equidade é a seguinte: se os padrões de comportamento variam entre diferentes sociedades (e há provas de que eles variam), como Rawls pode usar os mesmos princípios de justiça, no que ele chama de “fase
constitucional”, para estabelecer as instituições básicas em diferentes sociedades?
Para responder a essa questão, deve-se salientar que os princípios de Rawls para as instituições justas não especificam, em geral, instituições físicas em particular, mas identificam as normas que devem presidir a escolha de instituições reais. A escolha das instituições reais pode, portanto, levar em conta, tanto quanto for necessário, os parâmetros reais do comportamento social padrão. Considere, por exemplo, o segundo princípio de
ustiça de Rawls:
As desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições. Primeira, elas devem estar associadas a cargos e posições abertos a todos em condições de igualdade equitativa de oportunidades. Segunda, elas devem ser para o maior benefício dos membros menos favorecidos da sociedade.4
Mesmo que a primeira parte possa sugerir que essa é uma exigência direta de instituições não discriminatórias, que precisam ser condicionadas às normas de comportamento, é plausível pensar que as exigências da “justa igualdade de oportunidade” possam dar um papel muito maior às características comportamentais (por exemplo, que tipo de critério de seleção seria eficaz, dadas as características comportamentais, e assim por diante) na determinação da escolha adequada das instituições.
Quando nos voltamos para a segunda parte desse princípio de escolha institucional (o requisito importante que fica evidente pelo próprio nome de “princípio da diferença”), temos de examinar como os diferentes potenciais arranjos institucionais se entrelaçariam e interagiriam com normas comportamentais padrão na sociedade. Com efeito, mesmo a linguagem do princípio da diferença reflete o envolvimento desse critério com o que realmente acontece na sociedade (isto é, se as desigualdades sociais terminarem funcionando para “o maior benefício dos membros menos favorecidos da sociedade”). Mais uma vez, isso dá a Rawls muito mais espaço para incluir a sensibilidade às diferenças de comportamento. restrições comportamentais através da argumentação contratualista
Contudo, existe ainda uma segunda questão que é relevante na discussão da relação entre o comportamento real e a escolha das instituições. Essa questão, que foi introduzida no
último capítulo, refere-se à suposição de Rawls de que, uma vez obtido o contrato social, as pessoas abandonam qualquer busca estreita do autointeresse e seguem, em vez disso, as regras de comportamento necessárias para que o contrato social funcione. A ideia rawlsiana de comportamento “razoável” se estende ao comportamento real que se pode presumir, uma vez que as instituições escolhidas — por unanimidade na posição original — sejam
estabelecidas.5
As suposições feitas por Rawls sobre a natureza do comportamento pós-contratual são
bastante exigentes. Em seu livroPolitical liberalism, ele coloca a questão desta forma:
Pessoas razoáveis [...] desejam em si um mundo social no qual elas, como livres e iguais, possam cooperar com as outras em termos que todas possam aceitar. Elas insistem em que a reciprocidade deve valer dentro desse mundo, para que cada uma se beneficie junto com as outras. Em contrapartida, as pessoas são irrazoáveis no mesmo aspecto fundamental quando se propõem a participar de esquemas de cooperação, mas não estão dispostas a honrar ou mesmo a propor, a não ser como uma necessária falsa aparência pública, quaisquer princípios ou normas gerais que especifiquem os termos justos da cooperação. Elas estão prontas para violar tais termos como convenha a seus interesses quando as
circunstâncias permitam.6
Ao supor que o comportamento real no mundo pós-contrato social incorporaria as exigências de um comportamento razoável em conformidade com o contrato, Rawls faz que a escolha das instituições seja muito mais simples, já que nos é dito o que esperar do comportamento dos indivíduos, uma vez estabelecidas as instituições.
Rawls não pode, então, ser acusado de forma alguma de qualquer inconsistência ou incompletude na apresentação de suas teorias. A questão que permanece, no entanto, é como esse modelo político consistente e coerente será traduzido em orientações para juízos sobre a justiça no mundo em que vivemos, e não no mundo imaginado em que Rawls está primeiramente interessado. O foco de Rawls de fato faz sentido, se a intenção for definir a forma de alcançar arranjos sociais perfeitamente justos e, com a ajuda adicional do
comportamento razoável, uma sociedade totalmente justa.c Mas isso faz com que a distância
entre o pensamento transcendental e juízos comparativos sobre a justiça social, que comentei na Introdução, seja muito maior e mais problemática.
Há aqui uma semelhança real entre as pressuposições rawlsianas sobre o comportamento razoável que se segue aos supostos acordos na posição srcinal e a visão de Ashoka de uma
sociedade guiada pelo comportamento correto (oudharma), exceto que pelas mãos críticas
de Rawls temos um quadro muito mais completo de como as coisas devem funcionar em um mundo que podemos tentar alcançar, levando em conta o duplo papel das instituições e do comportamento. Isso pode ser visto como uma importante contribuição para a reflexão sobre a justiça transcendental vista em si mesma. Rawls esboça sua visão transcendental idealizada para as instituições e os comportamentos com força e clareza:
Assim, muito resumidamente:i) além da capacidade para uma concepção do bem, os cidadãos têm capacidade para adquirir concepções de justiça e de equidade e um desejo de agir conforme essas concepções exigem; ii) quando
acreditam que as instituições e práticas sociais são justas, ou que realizam a equidade (assim como essas concepções a especificam), eles estão prontos e dispostos a fazer sua parte nesses arranjos, desde que tenham uma garantia razoável de que os outros também farão sua part e;iii) se outras pessoas com intenção evidente se esforçam para fazer sua parte nos arranjos justos ou equânimes, os cidadãos tendem a desenvolver a confiança nelas;iv) essa confiança se torna mais forte e mais completa à medida que o sucesso dos arranjos cooperativos subsistem por um longo tempo; e v) o mesmo é verdadeiro quando as instituições básicas concebidas para proteger nossos interesses fundamentais (os direitos e
liberdades básicos) são mais firmes e reconhecidas de bom grado.7
Essa visão é esclarecedora e, de muitas maneiras, enormemente inspiradora. E, no entanto, se estamos tentando lutar contra as injustiças do mundo em que vivemos, com uma combinação de lacunas institucionais e inadequações de comportamento, também temos de pensar em como as instituições devem ser criadas aqui e agora, para promover a justiça reforçando as liberdades negativas e substantivas, bem como o bem-estar das pessoas que vivem hoje e que amanhã terão partido. E é exatamente nesse ponto que uma leitura realista das normas comportamentais e regularidades se torna importante para a escolha das instituições e a busca da justiça. Exigir do comportamento hoje mais do que supostamente será cumprido não seria uma boa maneira de fazer avançar a causa da justiça. Essa percepção básica deve ter um papel em nossa maneira de pensar sobre a justiça e a injustiça nos dias de hoje, e vai figurar no trabalho construtivo que se segue no resto do livro.
o poder e a nece ssidade de compensação
Este talvez seja também o lugar onde devemos prestar atenção em um insight básico de John Kenneth Galbraith sobre a natureza das instituições sociais adequadas que a sociedade pode necessitar. Galbraith conhecia bem a influência negativa do poder sem controle, porque o equilíbrio institucional é muito importante para a sociedade, mas também porque o poder corrompe. Ele defendeu a importância de diferentes instituições sociais que poderiam exercer “poder compensatório” umas sobre as outras. Essa exigência e sua relevância são
definidas em seu livro de 1952, American capitalism, que também fornece uma explicação
incomum e esclarecedora de como o sucesso da sociedade americana é profundamente dependente do funcionamento do poder de uma multiplicidade de instituições que controlam e equilibram a força e a possível dominação que poderiam de outro modo ser
exercidas por uma só instituição.8
A análise de Galbraith tem muito a oferecer sobre o que tendeu a dar bastante errado nos
últimos anos nos Estados Unidos, quando o executivo procurou exercer um poder de forma
mais irrestrita do que a Constituição norte-americana parece ter previsto. Mas ainda mais surpreendente, ela também nos diz muito sobre o que vai mal em estados com um só partido no controle central, como a antiga União Soviética. Apesar do entusiasmo político inicial e das expectativas relacionadas à justiça que a Revolução de Outubro gerou, enormes falhas políticas e econômicas não tardaram a caracterizar a União Soviética (incluindo os expurgos,
os julgamentos encenados, os gulags, bem como suas instituições econômicas e sociais não funcionais dominadas pela burocracia). A srcem dessas falhas pode, pelo menos parcialmente, ser atribuída, eu diria, à completa ausência de poderes compensatórios na estrutura institucional soviética. A questão refere-se obviamente à ausência de democracia, um assunto ao qual voltarei mais adiante (no capítulo 15). A questão da prática democrática pode estar intimamente relacionada à existência e à utilização de poderes compensatórios em sociedades com uma pluralidade de fontes de voz e força.
instituições como fundamentos
Toda teoria da justiça tem de dar um lugar importante para o papel das instituições, de modo que a escolha das instituições não deixe de ser um elemento central em qualquer explicação plausível da justiça. No entanto, por razões já discutidas, temos de procurar
instituições que promovam a justiça, em vez de tratar as instituições como manifestações em
si da justiça, o que refletiria uma espécie de visão institucionalmente fundamentalista. Ainda
que a perspectiva centrada em arranjos daniti seja muitas vezes interpretada de maneira a
tornar a presença das próprias instituições adequadas para satisfazer as exigências da justiça,
a perspectiva mais ampla denyaya indicaria a necessidade de examinar quais realizações
sociais são de fato geradas através dessa base institucional. Naturalmente, as próprias instituições podem contar sensatamente como parte das realizações alcançadas através delas, mas é difícil que elas sejam a totalidade sobre a qual nós precisamos nos concentrar, uma vez
que as vidas das pessoas também estão envolvidas.d
Existe uma longa tradição na análise econômica e social de identificação da realização da ustiça com o que é considerado a estrutura institucional correta. Há muitos exemplos dessa concentração em instituições, com a vigorosa defesa de visões institucionais alternativas de uma sociedade justa, variando desde a panaceia do livre mercado e livre-comércio funcionando maravilhosamente até a Shangrilá da propriedade social dos meios de produção e do planejamento central magicamente eficiente. Há, no entanto, boas razões probatórias para pensar que nenhuma dessas fórmulas institucionais grandiosas geralmente proporciona o que seus defensores visionários esperam, e que seu sucesso real na geração de boas realizações sociais é completamente dependente de variadas circunstâncias sociais,
econômicas, políticas e culturais.9 O fundamentalismo institucional não só pode passar por
cima da complexidade das sociedades, mas muitas vezes a autossatisfação que acompanha a suposta sabedoria institucional até impede uma análise crítica das consequências reais de ter as instituições recomendadas. Na verdade, na visão puramente institucional não há, pelo menos formalmente, nenhuma história de justiça além do estabelecimento das instituições ustas. No entanto, quaisquer que sejam as associações feitas às boas instituições, é difícil pensar nelas como sendo basicamente boas em si mesmas, em vez de possivelmente serem
formas eficazes de realizar conquistas sociais aceitáveis ou excelentes.
Tudo isso parece ser bastante fácil de avaliar. Contudo, o fundamentalismo institucionalista está muitas vezes implícito na natureza da defesa escolhida, focada nas instituições, mesmo em filosofia política. Por exemplo, em sua exploração merecidamente famosa da “moralidade por acordo”, David Gauthier baseia-se em acordos entre as diferentes partes, que assumem a forma de uma concordância sobre os arranjos institucionais, o que supostamente nos leva a percorrer todo o caminho até a justiça social. As instituições recebem uma prioridade absoluta — uma prioridade que pode parecer imune à natureza das consequências reais geradas pelas instituições acordadas. Por acaso, Gauthier conta muito com a economia de mercado em seu papel de produzir arranjos eficientes, nos quais as partes que buscam um acordo se concentram, e uma vez estabelecidas as instituições “corretas”, supostamente estaremos seguros em suas mãos. Gauthier argumenta com lucidez que a criação das instituições corretas libera as partes da necessidade de serem constantemente limitadas pela moral também. O capítulo do livro de Gauthier em que tudo isso é explicado é apropriadamente chamado de “The market: freedom from morality” [O
mercado: libertando-se da moralidade].10
Atribuir um papel tão fundamental às instituições na avaliação da justiça social, da mesma forma que David Gauthier faz, pode ser algo excepcional, mas há muitos outros filósofos que foram claramente tentados nesse sentido. Há, evidentemente, uma atração considerável para pressupor que as instituições sejam invioláveis, ao se imaginar que elas sejam racionalmente escolhidas por algum acordo justo hipotético, independentemente do que elas de fato realizam. O ponto geral em causa aqui é saber se podemos deixar o problema para a escolha das instituições (que são obviamente escolhidas com um olho nos resultados na medida em que estes entram nas negociações e nos acordos), mas sem questionar o status dos acordos e das instituições uma vez escolhidos os arranjos, não importando quais consequências reais
venham a se revelar.e
Existem algumas teorias que não assumem a forma do fundamentalismo institucional como a teoria de Gauthier, mas que partilham a prioridade das instituições escolhidas sobre a natureza dos resultados e realizações. Por exemplo, quando Robert Nozick defende a necessidade, por razões de justiça, de garantir as liberdades individuais, incluindo os direitos de propriedade, livre-troca, livre transferência e livre herança, ele faz das instituições necessárias para esses direitos (o enquadramento jurídico, bem como o econômico)
requisitos essenciais de sua visão de uma sociedade justa.11 E ele está preparado para deixar
o problema nas mãos dessas instituições em vez de demandar revisões com base em uma avaliação dos resultados (nenhum “padrão” para avaliar resultados é permitido em sua teoria, pelo menos em sua forma pura). Formalmente, ainda há uma diferença entre a valorização das próprias instituições e a visão de uma instituição como essencial à justiça por