O funk se liga intimamente a grupos marginalizados pela sociedade, pois, como já foi discutido em outro capítulo, é sabido que ele tem sua origem vinda de grupos constituídos, em maioria, por pessoas negras e pobres (VIANNA, 1997; HERSCHMANN 2005; MEDEIROS, 2006; LOPES, A., 2010). Aliando esse fato à centralidade que dou às mulheres nesta pesquisa,
56 é cabível o emprego do conceito de interseccionalidade como um dos que nortearam as análises aqui empreendidas.
O conceito de interseccionalidade, aqui entendido como “uma lente analítica sobre a interação estrutural [de opressões] em seus efeitos políticos e legais” (AKOTIRENE, 2019, p.
37), parte de algumas problemáticas levantadas, principalmente, por mulheres do movimento negro nos EUA. Com a difusão do feminismo e das lutas por igualdade de gênero, algumas discrepâncias entre mulheres brancas e negras ficaram mais nítidas. O enfrentamento às violências vindas do sistema patriarcal não se fez/faz suficiente para combater as submissões sofridas por mulheres não brancas, pois, em “um sistema patriarcal onde o privilégio de ter pele branca é uma escora importante, as armadilhas usadas para neutralizar mulheres negras e mulheres brancas não são as mesmas” (LORDE, 2019, p. 291). Assim sendo, à medida que as opressões sociais, vividas por mulheres brancas e relacionadas a questões de gênero, eram reivindicadas pelo movimento feminista, como o direito a sair do espaço doméstico e ir ao mercado de trabalho, por exemplo, as mulheres negras viviam suas experiências de outro modo, e isso trazia diferentes questões a serem debatidas, como melhoras nas condições de trabalho e direitos trabalhistas igualitários. Ademais, os racismos e preconceitos sofridos pelas mulheres negras eram secundarizados, silenciados e até reproduzidos dentro de grupos feministas, pois as tentativas feministas de construir uma luta que se pretendia universalizante tornaram alguns processos insustentáveis com o não reconhecimento do racismo nos diversos âmbitos das experiências de vida de mulheres negras (CARNEIRO, 2019).
Do mesmo modo, no movimento negro, as opressões de gênero e os racismos estavam sendo questionados, uma vez que as mulheres negras sentiam as violências sendo reproduzidas dentro desse movimento. O discurso machista exerce muito poder, pois é uma instância política que representa a mediação entre os homens, permitindo que homens brancos e negros estejam compartilhando algo em comum acerca dos papéis de gênero e da dominação (HOOKS, 2019a).
Desta feita, se fez necessário cunhar um conceito que colocasse em evidência o cruzamento dessas avenidas identitárias as quais constituem a subjetividade de várias mulheres e trazer nessa definição problemáticas que relacionam “as subordinações de gênero, de classe e raça e as opressões estruturantes da matriz colonial moderna” (AKOTIRENE, 2019, p. 24). No funk, a presença de mulheres negras é expressiva, tanto nos ambientes de produção artística, quanto em bailes e shows. Assim o cruzamento dessas intersecções é cabível e necessário a esta pesquisa.
57 Portanto, surge, nesse contexto, o conceito de interseccionalidade, apresentado pela advogada estadunidense Kimberlé Crenshaw na Conferência Mundial contra o racismo, a xenofobia e as formas conexas de intolerância, em 2001, visando dar espaço às discussões sobre violências que se interligam nas construções da sociedade atual. Para Crenshaw (2001), interseccionalidade pode ser definida como
uma conceituação do problema que busca capturar as consequências estruturais e dinâmicas da interação entre dois ou mais eixos da subordinação.
Ela trata especificamente da forma pela qual o racismo, o patriarcalismo, a opressão de classe e outros sistemas discriminatórios criam desigualdades básicas que estruturam as posições relativas de mulheres, raças, etnias, classes e outras. (CRENSHAW, 2001, p. 177).
A interseccionalidade está diretamente implicada, enraizada, na vida das mulheres funkeiras, mulheres de classes baixas e mulheres negras que ocupam os espaços funkeiros constantemente. Para elas, suas vivências têm ligações com os preconceitos de classe e, sobretudo, de raça, sofridos diariamente. Ser mulher as faz sofrer com os preconceitos de modo singular, pois as construções racistas estão pautadas em papéis de gênero, e o gênero exerce influência nas construções de raça (KILOMBA, 2020).
A proposição do conceito de interseccionalidade e os caminhos iniciais que ele tomou contribuíram com discussões que já vinham sendo propostas por teóricas negras anteriormente, as quais tiveram e têm grandes contribuições nas discussões que envolvem gênero, raça e classe.
Alguns exemplos dessas teóricas são Angela Davis, filósofa estadunidense que publicou o livro Mulheres, raça e classe (1981), no qual já abordava os embricamentos problematizados pelo conceito de interseccionalidade; e Lélia Gonzalez, importante intelectual brasileira, que propôs, em 1988, o uso do termo “Amefricanidade”, para uma análise interseccional das subjetividades de mulheres latinas.
No entanto, o uso do termo interseccional tem sido, ocasionalmente, aplicado de forma esvaziada por algumas instituições, o que traz problemáticas para o entendimento desse conceito (AKOTIRENE, 2019). Empresas e instituições que priorizam valores neoliberais em sua construção têm utilizado dele como prova do exercício de uma suposta equidade relacionada à classe, à raça, ao gênero e à sexualidade nos ambientes que constroem. Para tanto, as dimensões éticas de interseccionalidade são distorcidas por meio de discursos que se apropriam de bases conceituais, porém, as reformula de acordo com suas agendas e, depois, descartam o uso do termo quando este deixa de servir a seus interesses diretos (COLLINS, 2017).
58 Nesse sentido, as divergências mencionadas e os posicionamentos teóricos discordantes dentro de pesquisas que conectam gênero, raça e classe fazem com que algumas autoras recusem o uso direto do termo interseccionalidade, não deixando de reconhecer sua importância investigativa e representativa (AKOTIRENE, 2019). Fazem parte desse grupo, principalmente, mulheres negras de regiões as quais sofreram com a colonização e o imperialismo e veem a inegável importância de um conceito como esse, pois as categorias de análise e opressão estrutural que a interseccionalidade se propõe a discutir não são idênticas entre si, mas existem relações íntimas, recíprocas e contraditórias (PISCITELLI, 2008) entre elas.
Dito isto, é válido lembrar a importância que o conceito de interseccionalidade apresenta no entendimento do currículo do funk, pela localização geográfica, social e racial em que se encontram boa parte das mulheres interpeladas por esse currículo (cantoras e ouvintes de funk).
O currículo do funk é uma das várias expressões interseccionais que podem ser analisadas no contexto brasileiro. As posições socialmente disponibilizadas às mulheres negras brasileiras, seja no mercado de trabalho, seja no entretenimento, como nas músicas, nas danças, e até mesmo nos movimentos sociais, têm ricos debates. A estrutura racista no Brasil, que vem como
“herança” do período escravocrata, coloca a população negra do país em diversas situações de vulnerabilidade, e, quando se é mulher, negra e pobre, multiplicam-se ainda mais as posições que se assumem nessa sociedade (GONZALEZ, 2020; CARNEIRO, 2019; NASCIMENTO, 2019). Tal estrutura racista, que vem do processo de escravidão ocorrido no Brasil e se multiplica em ações históricas, sociais e culturais de marginalização das pessoas negras e de tudo que a elas se refere, é denominada de racismo estrutural (ALMEIDA, 2019), este compõe bases da nossa sociedade assim como as estruturas de gênero e classe.
A antropóloga Lélia Gonzalez (2020) faz uma importante análise sobre os papéis ocupados por mulheres negras em diferentes instâncias da construção social do Brasil, quando exemplifica o papel de “glamour” e “desejo” em que colocam as pretas brasileiras no período carnavalesco. Em contrapartida, essas são as mesmas mulheres que, no resto do ano, são invisibilizadas no mercado de trabalho, nos espaços intelectuais e nas relações sociais (GONZALEZ, 2020). As sambistas maravilhosas e desejáveis viram as domésticas que vivem a precarização do trabalho e da sobrevivência. Um movimento semelhante ocorre no funk, quando, nos clipes e produções, as mulheres negras estão sendo hipersexualizadas ao fazerem suas performances artísticas, são chamadas de “gostosas” e ouvem em suas apresentações sobre os “desejos” que causam. Muitas vezes, essas funkeiras precisam exercer outros trabalhos, que
59 geralmente são empregos precarizados (flanelinhas, empregadas domésticas etc.) para complementarem a renda familiar (LOPES, A., 2010).
Entretanto, há importantes movimentos ocorrendo na sociedade nos espaços de representação que têm oportunizado outras posições às mulheres pretas. Existe um movimento de atuação das mulheres negras, do qual o currículo do funk faz parte e que tem contribuído para mudanças na lógica representacional expressa nos meios de comunicação de massas. Essas comunicações têm assumido posições de poder em espaços midiáticos, fazendo com que sejam diminuídas as veiculações de estereótipos e distorções desse grupo (CARNEIRO, 2019). Tais ações contribuem para a representação e para o empoderamento de mulheres que se veem inseridas nos grupos marginalizados.
A palavra empoderamento tem ganhado diversos espaços na nossa sociedade. Desde o início dos anos 2000, dizer sobre “ser empoderada”, sobre estar “se empoderando” ou sobre
“promover o empoderamento” são falas comuns em redes sociais, propagandas de TV, outdoors e vários meios de comunicação. Dito assim, parece apenas mais uma palavra produzida pelo discurso empresarial para aproximar-se das minorias e lutas sociais (BERTH, 2019). No entanto, esse é um conceito mais abrangente do que se pode imaginar à primeira vista, e que, assim como o de interseccionalidade, é complexo, e, muitas vezes, “distorcido e incompreendido, o que se deve em grande parte ao debate acrítico sobre o tema” (BERTH, 2019, p. 19).
As vertentes teóricas que apresentam aplicação do termo empoderamento são várias, tais como o serviço social, a psicologia, a administração, a educação, as ciências sociais, entre outras (BAQUERO, 2006). Isso gera diferentes percepções de entendimento do tema, por isso, em alguns momentos, pode ser visto como uma palavra do senso comum com esvaziamento de teorias. Contudo, pretendo aqui apresentar esse conceito como possível meio de compreensão de alguns ensinamentos e aprendizagens do currículo do funk, partindo do entendimento de poder discutido nos escritos de Michel Foucault (1985, 1989, 1996, 2004, 2008).
Desta feita, entendo poder de acordo com a perspectiva foucaultiana, em que o poder se apresenta de forma capilar e “encontra o nível dos indivíduos, atinge seus corpos, vem se inserir em seus gestos, suas atitudes, seus discursos, sua aprendizagem, sua vida cotidiana”
(FOUCAULT, 1989, p. 74). O poder está presente em todas as nossas relações, não apenas nas ações do Estado (instituição a qual o poder é geralmente referido), mas é também microscópico e está presente em todas as nossas relações sociais (FOUCAULT, 1989). As mudanças de exercício do poder em sua ação sobre nós têm a ver com as posições que ocupamos nos espaços
60 sociais, pois ele se exerce em redes, e todos estão sujeitos a sofrer sua ação, uma vez que nunca somos alvos inertes ou apenas de consentimento dele, mas sempre seus centros de transmissão (FOUCAULT, 1989).
De acordo com essa concepção, não é possível dar poder a alguém; porém, as possibilidades de empoderamento se colocam em torno da ideia de contribuir para a mudança nas posições dos exercícios de poder, de grupos ou indivíduos. Portanto, entendo empoderamento como “o processo através do qual se expandem os limites de se fazer escolhas estratégicas, num contexto no qual isso era antes impossível/proibido/negado”
(SANDENBERG, 2006, p. 7).
Para que o empoderamento seja exercido, há um processo que envolve uma tomada de consciência ou um “despertar de diversas potencialidades que definirão estratégias de enfrentamento das práticas do sistema de dominação machista e racista” (BERTH, 2019, p. 17).
Desse modo, várias são as ações que podem ocasionar esse despertar para o traçado de novas estratégias, na intenção de incentivar novas posições de poder a grupos e indivíduos outrora marginalizados socialmente.
Em diversas músicas inscritas no currículo do funk, aqui analisadas, podem-se observar várias dessas estratégias de despertar, quando, por exemplo, a Mc Mirella canta “porque o corpo é meu, quem manda nele sou eu”35. Ela traz possibilidades de despertares às mulheres que a ouvem, para que, futuramente, estas tenham a possibilidade de problematizar e mudar suas ações de poder em relação ao próprio corpo. Assim, vemos o currículo do funk ressignificando as relações da mulher com o seu corpo, promovendo outros processos de subjetivação.
O currículo configurado como espaço de significação está fortemente ligado às relações de poder e, portanto, diretamente inserido em processos de empoderamento. Estando ativamente nesse espaço de significação dos sujeitos e das produções discursivas que os subjetivam, o currículo é também uma ferramenta de constituição dos sujeitos, seja envolvendo as questões de gênero, sexualidade, raça e classe. Portanto, para compreender como essas relações de poder estão implicadas no currículo do funk, trago a seguir as análises empreendidas nesta pesquisa.
35 Música Vou Tacar (MC MIRELLA..., 2018a).
61 5 BUM BUM, RABETÃO, POPOZÃO – O PODER DA BUNDA NO FUNK
No currículo do funk, a bunda aparece recorrentemente em conteúdos por ele disponibilizados, a partir das músicas, dos comentários, dos passinhos e das gírias, ganhando várias faces e nomeações como: bumbum, bunda, raba, rabeta, rabetão, pôpô, popozão, entre outras. Há toda uma construção em volta dessa parte do corpo, que, mais do que isso, torna-se objeto de desejo de mulheres e homens, símbolo de sexualidade, visibilidade e poder, marca registrada em movimentos de danças como o “quadradinho do funk”, representando parte da cultura funkeira e de seus ensinamentos curriculares, se apresentando como um meio comunicacional do poder. Dentro dessa dinâmica, existe um recorrente acionamento da posição de sujeito empoderada no currículo do funk. Sendo assim, os objetivos deste capítulo são:
identificar como a posição de sujeito empoderada é disponibilizada às mulheres por meio dos discursos que circulam no currículo do funk e caracterizar enunciações que indiquem o empoderamento de mulheres nos discursos que circulam no currículo do funk, veiculado no YouTube e cantado por mulheres.
Para atingir tal objetivo, desenvolvo o argumento de que os discursos que circulam no currículo do funk cantado e/ou escrito por mulheres disponibilizam a posição de sujeito empoderada ao possibilitar ressignificações no modo de compreender a bunda. Para tanto, trago centralmente neste capítulo o conceito de empoderamento e suas discussões, entendido aqui como um conjunto de ações articuladas que visam possibilitar a reconstrução de caminhos das bases sociopolíticas da sociedade, partindo de construções e experiências coletivas e individuais (BERTH, 2019). Apresento também na centralidade dessas análises o conceito de posições de sujeito, as quais são arranjos “que literalmente constroem o sujeito, na mesma operação em que lhe atribuem um lugar discursivo.” (LARROSA, 1994, p. 67).
Sendo assim, trago a seguir uma breve discussão sobre a bunda, enquanto objeto da linguagem, construído no Brasil e no mundo como representação das mulheres, sobretudo de mulheres negras. A bunda se configura não apenas como um símbolo de sexualidade e desejo, mas também pode tomar formas e ocupar âmbitos amplos no mercado capitalista, o qual impera em nossas vidas, tornando-se produto deste. Se apresenta, ainda, enquanto artefato multifacetado das relações construídas sobre o corpo feminino, a partir da visão masculina e, especialmente, da feminina. Pode, ademais, ter sua exposição associada a trajetórias sociais e construções performáticas de gênero.
62 Não pretendo aqui trazer uma análise positiva ou negativa desses valores que são construídos a partir de processos de significação sobre a bunda no funk, mas apresentar as pedagogias que os envolvem e que são disponibilizadas às mulheres que cantam, ouvem, dançam e produzem funk. Em seguida, apresento arranjos analíticos que evidenciam a bunda como artefato que possibilita ações de ressignificação da realidade por meio de discursos da representatividade social, da visibilidade, do combate ao machismo e às normatizações, da força do conflito, entre outros.
5.1 Quem tem joga!36
A tão conhecida bunda, que no Brasil recebe esse nome por influência de uma língua africana, o quimbundo (mbunda) (GONZALEZ, 2020), tem tantas histórias no traçado da sociedade brasileira, quanto outros diversos artefatos culturais. Ela, a bunda, não é apenas uma parte do corpo, mas tem toda uma representação simbólica ao seu redor, de sexualidade, poder, desejo e visibilidade, não só no Brasil como no mundo. Porém, a ênfase no contexto brasileiro se dá por algumas particularidades que a bunda teve aqui, sendo ela um dos atributos mais mencionados em relação à imagem de beleza da mulher brasileira no mundo inteiro (BALESTRIN, 2011).
A bunda tem se consolidado como artefato cultural brasileiro ao longo da história do país. O documentário intitulado O poder da bunda no Brasil, produzido como projeto de conclusão de curso de Fábio Embu, Patrício Andrés, Susan Yamamoto e Raquel Nagamine, em 1998, mostra um panorama da visão que brasileiras e brasileiros tinham da bunda no final do século XX. No documentário, são expostas várias expressões midiáticas que usam a bunda em suas produções – expressões que se situam em contextos mais amplos anterior e posteriormente ao lançamento e à produção do documentário.
A dispersão dos modos de significar a bunda é grande. Ela é temática de poemas do consagrado poeta Carlos Drummond de Andrade, que a chama de engraçada e descreve como se nela fosse possível encontrar uma espécie de harmonia singular “Lá vai sorrindo a bunda/
Vai feliz na carícia de ser e balançar/ Esferas harmoniosas sobre o caos.” (ANDRADE, [20--]).
Tem sido também imagem central em peças publicitárias diversas que vão desde propagandas
36 Música Quem Tem Joga (DRIK..., 2019).
63 de turismo nacional37 a de municípios brasileiros38, mostrando a bunda de mulheres brasileiras como uma espécie de “atrativo” para turistas de outros países. Soma-se a propagandas com apelo para não jogar bitucas de cigarro na rua, com o slogan: “Ninguém gosta de bunda caída.
Ainda mais caída no chão” (RIO EU AMO EU CUIDO, 2021), mostrando a imagem de uma bunda por trás como atrativo “lúdico” ao público que lê a propaganda. A bunda também pode ser encontrada em peças publicitárias de sandálias como as havaianas, que em 2011 veiculou um vídeo mostrando a bunda da mulher brasileira como característica central e singular do país, em um diálogo entre um casal francês. Foi, ainda, título de uma revista entre os anos de 1999 e 2001, que era marca de uma voz “masculina, branca, de meia-idade” (BUNDAS..., 2019, s/n) na tentativa de “oferecer um retrato mais arredondado da multifacetada realidade brasileira”
(BUNDAS, 1999 apud BUNDAS..., 2019, s/n).
A diversidade de expressões midiáticas que utiliza da bunda como símbolo do corpo brasileiro, e, sobretudo, símbolo do corpo da mulher brasileira é inúmera. Os discursos sobre a bunda no Brasil têm construído subjetivamente milhares de mulheres ao longo de vários anos, mostrando como ela não é apenas uma parte do corpo, mas é também “língua, é linguagem, é sentido” (GONZALEZ, 2020, p. 115).
Tais significados são produzidos e reproduzidos no processo de construção relacional dos gêneros no Brasil. Sabendo que a maioria dos produtos midiáticos citados são produzidos por homens e utilizam de corpos femininos em sua veiculação, fica nítido como a imagem da bunda que aqui foi construída é um objeto e uma prática que formam estruturas sociais (CONNELL; PEARSE, 2015) e generificadas sobre o corpo da mulher brasileira. Essas estruturas produzem e reproduzem normas, as quais mais uma vez colocam a mulher no lugar do outro, pois, mesmo que o seu corpo seja o principal referente sobre a bunda no Brasil, não partem das mulheres, em maioria, as enunciações que estruturam os discursos que falam sobre a bunda.
Essas normas sociais, que estruturam a nossa sociedade e dizem sobre a bunda feminina, na maioria das vezes, a partir de um olhar masculino, subjetivam as mulheres diariamente e moldam os cuidados e expressões que elas dão a esse artefato cultural que foi construído sobre o seu corpo. Isso demonstra “o controle minucioso das operações do corpo, que realizam a sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade”
37 Diversas propagandas da Embratur entre 1960 e 1990 têm a bunda e o corpo feminino como meio de atrair turistas ao Brasil (MANTOVANI, 2014).
38 Em Salvador a campanha publicitária propagada pelo prefeito ACM Neto, em 2017/2018, sobre o verão na cidade, mostra a exposição de bunda femininas na praia. (SALVADOR..., 2017).
64 (FOUCAULT, 1987, p. 164) a partir das normas construídas na sociedade. Em vários veículos midiáticos, é possível encontrar facilmente orientações sobre “como ter o bumbum perfeito”.
Em geral, essa “perfeição” é associada a uma bunda empinada, sem manchas ou marcas na pele,
“aqueles durinhos, sem estrias, sem celulite e lisinhos” (GUIA..., 2015, s/n). Para obter um glúteo de tal aparência, segundo o Guia para o bumbum perfeito, publicado pelo GNT, no ano
“aqueles durinhos, sem estrias, sem celulite e lisinhos” (GUIA..., 2015, s/n). Para obter um glúteo de tal aparência, segundo o Guia para o bumbum perfeito, publicado pelo GNT, no ano