Liberdade, destino e fecundidade

A morte dos valores que orientam a vida começa a ser anunciada quando estes passam a estar subordinados a simples desejos pulsionais, “impedindo que o verdadeiramente novo aconteça” (LEVINAS, 2002, p. 24). O sentido da alteridade que nos importa realçar não se confunde, pois, com a estranheza do insólito ou a novidade do exótico e do extravagante. Só a experiência de sensibilidade motivada pelo contato ao Outro ser humano permite denunciar a dimensão de vazio destas vivências. Daí a persistente remissão para relevância do acontecimento antropológico primordial – a relação com o insondável segredo da subjetividade outra.

As perplexidades do agir humano não podem ser pensadas a partir de um sentimento trágico ligado à exaltação da ideia de destino133. Quando inspirada neste sentimento, a cultura do prazer insere-se num horizonte de imanência e não de transcendência, justificando então aquilo que podemos chamar ética do instante. Levinas denuncia igualmente a crise do sentido identificada com o tédio e com o aborrecimento por uma consciência primitiva da sua mesmidade e, como tal, vivida ora como desespero ora como frivolidade. Vivida como jogo sem jogadores, na gratuidade de um ativismo puro que pretende inocente relativamente a causas ou consequências. Será então justamente aqui, num cenário de irresponsabilidade, na frivolidade ou pretensão de inocência que caracteriza a existência vivida como jogo, que reside o verdadeiro fiasco humano em termo de capacidade de ação. Neste caso, a consciência da vulnerabilidade humana transmuta-se em superficialidade, vacuidade e arbitrariedade.

Perversamente, passa a ser estes os traços de identidade de um sujeito que, exibindo uma liberdade sem responsabilidade, uma liberdade não justificada, encara a subordinação a qualquer lei moral como uma violência, como um atentado à sua autonomia. É então aqui,

133 _{A deficiência humana, para Levinas, “recebe de nosso tempo uma nova significação em virtude da}

consciência que nós temos dessa deficiência. Ela é vivida numa ambiguidade: desespero e frivolidade. A exaltação do humano na sua coragem e no seu heroísmo – na sua identidade de atividade pura – inverte-se em consciência de malogra, mas também de jogo. Jogo de influências e de pulsões. Jogo jogado sem jogadores, nem desafio. (...) É essa inversão da crise do sentido em irresponsabilidade do jogo que é, talvez, apesar de sua ambigüidade, a modalidade mais perversamente sutil do fiasco do humano. Desordem graciosa como simples reflexos do ser e incapaz de resistir à droga e que, na sua arbitrariedade, se experimenta como menos constrangedora que a lei social e a própria lógica, sempre repressiva. O ser aceita-se como agradável. (...) Sem perder sua significação de fim, a morte acrescenta a gratuidade do ilusório à leviandade do ser. Vaidade das vaidades (...). Vaidade com expoente: a morte só golpeia as aparências de atos, pois não haveria mais atos, nem sujeitos e nem atividades. Só haveria caprichos de epifenômenos já se diferenciando de si mesmos. Ilusórios simulacros de significados se dissipam no abismo da morte. Crise da linguagem na qual se dissolvem todas as sínteses, toda obra da subjetividade constituinte. Trata-se do fim do mundo do qual os arsenais nucleares revelam o aspecto popular e angustiante. O fiasco do humano talvez caminhe para isso” (LEVINAS, 2002, p.

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neste terreno de irresponsabilidade, que são fundadas as raízes do ceticismo, da demissão e da indiferença, a falência do humano, no entender de Levinas.

O reconhecimento das perplexidades que marcam o agir humano no contexto da contemporaneidade justificam, a nosso ver, a necessidade de um quadro conceitual como aquele que nos é oferecido pelo pensamento levinasiano, permitindo-nos pensar a condição humana em termos de fecundidade, segundo uma lógica de morte e ressurreição permanentes. Portanto, segundo uma lógica de responsabilidade. O sujeito responsável aparece-nos aqui como um ser temporal que às contrariedades da vida e à ameaça da morte, opõe o seu tempo.

Ao contrário do que acontece com a integração homeopática da morte (ética do instante), o homem relaciona-se positivamente com a morte quando se torna capaz de adiá-la através do seu agir (ética da alteridade). Através da ação o homem transcende o instante. A violência da morte é permanentemente adiada através de um recuo imposto pela própria ação humana enquanto modo de ser-para-o-Outro. Ou seja, enquanto modo do sujeito se relacionar tendo por referência o infinito. Nada é definitivo, nada está tragicamente consumado. O tempo representa precisamente a possibilidade do ainda não. Claro que um ser temporal é um ser mortal que, nessa qualidade, está sujeito a ser traído. Na sua vontade, todavia, ao contrário dos produtos possíveis dessa vontade, objetivados na história econômica e desse modo desligados do querer que lhes deu origem, o querer da vontade mantém a sua força criadora, o seu poder para fazer história.

A vontade que se furta à posse, a esse entusiasmo como o próprio poder da ruptura – entrega-se a Outrem pela sua obra que, no entanto, permite assegurar a sua interioridade. A interioridade não esgota assim a existência do ser separado. (...) Toda a vontade se separa da sua obra. O movimento próprio do acto consiste em desaguar no desconhecido. O desconhecido não resulta de uma ignorância de facto. O desconhecido em que o acto desemboca resiste a todo o conhecimento, não se coloca à luz, dado que aponta o sentido que a obra recebe a partir do outro. O Outro pode desapossar-se da minha obra, tomá-la ou comprá-la e dirigir assim o meu próprio comportamento. Exponho-me à instigação. A obra vota-se à Sinngebung estranha, desde a sua origem em mim. Importa sublinhar que o destino da obra votada a uma história que eu posso prever inscreve-se na própria essência do meu poder e não resulta da presença contingente de outras pessoas à minha volta (LEVINAS, 2000, p. 205-206).

Levinas separa o mundo da responsabilidade, feito de liberdade e de iniciativa, do mundo de fatalidade que caracteriza a obra de arte e onde a vida e a ação estão ausentes. Entre o ato de produção e a obra produzida existe uma distância incomensurável. A obra de arte sobrevive ao seu criador como coisa, ficando à mercê de vontades estranhas. É por essa razão que o trabalho de reconstrução histórica exige recuo e distância no tempo, o tempo

necessário para que a vontade perca o domínio sobre a sua obra, doravante nas mãos de outros.

A fecundidade do tempo, a possibilidade de o presente dar lugar a novos presentes, está no ato de produção, enquanto movimento da subjetividade e não no seu resultado material. No quadro da teoria levinasiana, não é possível conceber um tempo que não é de ninguém, um tempo não assumido, anônimo e impessoal em, assim, tornado estéril134. A ação constitui precisamente uma forma privilegiada de assumir o instante, tomando posse do presente inevitável.

A possibilidade de começo, a ação, surge-nos assim como uma das dimensões da aventura ontológica a ser defendida como exigência da contemporaneidade. Mas se é verdade, como defende Levinas, que ser significa agir, assumindo o ser, o sentido primordial desse agir aponta para além da sua função ontológica. É na responsabilidade pelo Outro que a ação humana se abre ao não definitivo do tempo, como dissemos a propósito da noção de fecundidade.

Tomada a partir deste sentido de responsabilidade, enquanto modo de relação à transcendência, a própria ideia de morte surge-nos dissociada de um quadro trágico ou fatalista. A morte representa, por excelência, a não experiência e a não ação. Do ponto de vista pessoal, ela situa-se num tempo futuro sobre o qual se detém o poder da vontade, num instante absolutamente Outro e, como tal, inassumível. Reside aí o enigma da morte e o seu perturbante mistério135. O contato com a experiência da morte, experiência que só pode ser vivida como relação responsável pela morte de Outrem, tende a reduzir qualquer atividade

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Não ignorando o conflito entre liberdade e necessidade que caracteriza o agir humano, Levinas recusa-se a ver aí uma tragédia. O trágico reside na suspensão do tempo, na simultaneidade entre necessidade e liberdade que a obra de arte simboliza uma vez que a obra nunca vai além dos limites do presente, simbolizando dessa forma a eternidade do instante com toda a sua dimensão trágica. Mas esta simultaneidade, este encerramento num destino, não tem lugar na vida protagonizada por pessoas concretas que, ao contrário de personagens de romance, podem dar novos desenvolvimentos à sua história. É certo que a vontade, por ser humana, é sempre vulnerável. Mas não no sentido trágico das narrativas míticas, em que o herói se debate dramaticamente com forças exteriores à sua vontade. O estatuto ontológico da ação está ligado à possibilidade de começo enquanto ato da consciência. Reside aí, afinal a maravilha do presente.

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A relação com a morte de outrem “não é um saber sobre a morte de outrem, nem sequer a experiência desta morte no seu modo de aniquilar o ser. Não há saber desta relação ex-cepcional. Esta aniquilação não é fenomenal nem dá lugar a nenhuma coincidência da consciência com ela. O saber puro não retém da morte de outrem senão as aparências exteriores de um processus onde acaba alguém que até ali se exprimia. A relação à morte na sua ex-cepção que confere à morte a sua profundidade, não é nem ver nem mesmo visada, relação puramente emocional, comovente de uma emoção que não é feita da repercussão, na nossa sensibilidade e no nosso entendimento, de um saber prévio. É uma emoção, um movimento, uma inquietude no desconhecido. (...) Aqui, trata-se de uma afetividade sem intencionalidade. (...) Emoção como deferência pela morte, quer dizer, emoção como questão que não comporta, na sua posição de questão, os elementos da sua resposta. Questão que se enxerta nesta relação mais profunda ao infinito que é o tempo. Relação emocional à morte do outro. Temor ou coragem, mas também, para-além da compaixão e da solidariedade com o outro – a responsabilidade por ele

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de posse à dimensão de absoluto. Face a este desconhecido absoluto, qualquer sentido se arrisca a cair no sem sentido.

Levinas recusa-se a pensar a morte apenas como um momento da ontologia, considerando que é na relação aos Outros seres humanos que a ideia de morte pode ser interrogada136. Na impossibilidade de reduzirmos a morte a uma experiência pessoal, o único contato permitido com esse acontecimento misterioso é através de Outrem, através do seu rosto transformado em máscara por força de uma ausência absoluta, de uma partida sem retorno. Ou seja, o fato mais importante decorrente da relação com a experiência possível da morte, aquele que afeta profundamente a subjetividade, não reside na negação da iniciativa, na limitação do ser, mas na abertura ao desconhecido inerente ao confronto com a irredutibilidade do silêncio de Outrem, privado para sempre do poder de interpretação e de eleição, o que justifica o sentimento de culpabilidade associado à consciência de sobrevivente. Um sentimento que não deixa de ser uma forma de viver a proximidade pelo destino do Outro. Um sentimento de deferência, e não de temor, perante a morte corresponde a uma atitude de respeito, de hospitalidade, em relação ao desconhecido, valorizado justamente enquanto desconhecido. A morte representa o indecidível por excelência. Não existe nada de negativo ou de paralisante neste conceito. Se pudéssemos antever ou preparar previamente todos os momentos, decidindo sobre todos os passos, não existiria lugar nas nossas vidas para a dimensão da transcendência.

Nada de novo aconteceria verdadeiramente se tudo pudesse ser programado ou escolhido. O acontecimento, a interrupção da linearidade do tempo, produz-se na tensão inevitável entre conhecido e desconhecido. As zonas de incertezas são zonas de escolha, de decisão e de ação. Naturalmente, a abertura ao infinito é sempre geradora de incomodidade na medida em que impede a instalação definitiva na familiaridade de um lar. Mas é nesta possibilidade de movimento, de saída e ruptura, que reside “a fecundidade do eu enquanto sua própria transcendência” (LEVINAS, 2000, p. 256). Portanto, decidir agir num aqui e num agora corresponde à assunção de uma responsabilidade ética137. Para Levinas, a ligação do homem ao bem se cumpre na forma de uma vinculação aos Outros, ou seja, podemos

136 _{A morte não oferece resistência como qualquer obstáculo empírico, mas como algo absoluto e}

incontornável. Impossível de inscrever num horizonte, a ideia de morte não se confunde com a ideia de fim e é por isso mesmo que encontra sentido para além da ontologia. O medo da morte justifica-se quando a morte é encarada como ameaça do nada. Encarada como mistério e transcendência, pelo contrario, a morte surge como o segredo do tempo, justificação da diacronia e de inquietude e não de negatividade. Ou seja, a ideia de morte não representa a negação da vida, mas a não-presença que todo o presente cronológico comporta.

137 _{A crença no triunfo final do bem não dispensa os homens de agir no presente. Uma sociedade que se}

associar o apelo da alteridade testemunhada pelo rosto ao sentido positivo da ética. A dinâmica relacional representa a própria condição ética, enquanto movimento de contínua superação de si mesmo, através de uma relação solidária aos Outros e de uma ação comprometida com a transformação do mundo.

Enquadrado numa concepção de temporalidade que tem por referência a ideia de infinito, e não a ideia de morte, o agir humano inscreve-se no movimento ético. O que significa um movimento em direção ao Outro homem, em direção a um outro mundo interior que transcende necessariamente o espaço lógico da subjetividade. Perder o sentido desta orientação essencial significa correr o risco da tentação ideológica, da alienação da liberdade em revoluções que não chegam a sê-lo. Aceitando a expressão de Levinas, diremos que a ética se prende ao imperativo de resposta que emerge da eleição, esse movimento ético que, colocando o sujeito numa esfera de transcendência, o convoca para a vitória sobre o fatalismo e a morte.