Liberdade justificada e difícil

Diremos, no prolongamento das teses enunciadas, que o rosto impugna a soberania da consciência que o acolhe, privando-a definitivamente de inocência e convocando-a para uma responsabilidade vivida para além dos limites definidos e impostos por qualquer lei formal, possível de ser equacionada no plano moral, jurídico ou político. A responsabilidade por Outrem não é redutível a uma ordem objetiva onde a reciprocidade pode ter lugar. Todavia, sem que isso signifique uma submissão à lógica do aleatório e ao poder da contingência. Com efeito, estamos perante uma responsabilidade anterior a qualquer decisão racional sendo, no entanto, claro que o sujeito pode recusar-se a esta responsabilidade.

O ser separado pode fechar-se no seu egoísmo, ou seja, na própria realização do seu isolamento. E esta possibilidade de esquecer a transcendência de Outrem – de eliminar impunemente da sua casa toda a hospitalidade, de afastar dela toda a transcendência que apenas permite ao Eu fecha-se em si – atesta a verdade absoluta, o radicalismo da separação. A separação não é apenas, na modalidade dialética, correlativa da transcendência, mas também o seu inverso. Realiza-se como um acontecimento positivo. A relação com o infinito permanece como uma outra possibilidade do ser recolhido na sua morada. A possibilidade para a casa de se abrir a Outrem é tão essencial à essência da casa, como as portas e as janelas fechadas. A separação não seria radical se a possibilidade de fechar-se em sua casa não pudesse concretizar-se sem contradição interna como acontecimento em si, tal como se produz o próprio ateísmo (LEVINAS, 2000, p. 154).

O sujeito tem a liberdade de fechar a sua casa, negando a hospitalidade e o socorro. Ele pode escolher realizar-se como isolamento, deliberadamente de mãos vazias e com portas e janelas fechadas. A tese que sustenta a separação radical obriga a aceitar esta possibilidade, a da existência de um ser enclausurado em si mesmo, indiferente à transcendência de Outrem e à urgência do seu apelo.

Porque importa evitar esse tipo de ausência, porque é preciso contrariar a ameaça que atinge o humano como liberdade sem consciência, a responsabilidade tem que atualizar-se na história como compromisso e como ação. Neste sentido, podemos dizer que a subjetividade abraâmica é uma subjetividade messiânica. A sensibilidade messiânica define a subjetividade enquanto subjetividade investida pelo Outro113. Somos assim reconduzidos ao reconhecimento de uma responsabilidade paradoxal, já que, acolhendo Outrem, o sujeito torna-se, em absoluto, responsável por uma liberdade que não a sua. Esta responsabilidade por Outrem é estruturada como “um-para-o-outro, até o um refém do outro, refém na sua

113 _{Para Levinas, fiel à tradição judaica, mais do que esperar a intervenção do Messias, importa que cada um}

aprenda a ser Messias. O messianismo não corresponde à certeza da vinda ao mundo de um ser excepcional com autoridade para interromper a história, mas à responsabilidade assumida pessoalmente por cada ser

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própria identidade de apelado insubstituível, antes de qualquer retorno a si. Para o outro em jeito de si-mesmo, até a substituição por outrem” (LEVINAS, 2003, p. 187). Ou seja, responsável ao ponto de podermos falar em substituição, expiação, significação ou obsessão, de acordo com a severidade dos termos éticos que servem uma linguagem intencionalmente excessiva e hiperbólica, entendendo por hipérbole não um artifício literário, mas uma forma de argumentação filosófica.

Nesta perspectiva, o termo substituição não designa uma transferência de poderes, uma abdicação de soberania ou uma transferência de responsabilidade. Referindo-se à total impossibilidade de inocência, mesmo quando estão em causa atos praticados por outros sujeitos, o termo substituição não pode ser tomado no sentido de uma perda da identidade. Pelo contrário, a impugnação ética justifica até a capacidade do sujeito conferir unidade à sua vida. Interrompendo o processo de construção de identidade, a eleição introduz a possibilidade de permanente recomeço. Uma identidade que acolhe a ruptura, aqui evidenciada pela noção de substituição, e que nos permite justificar as dimensões de vulnerabilidade e de sensibilidade da subjetividade, é uma identidade viva, atuante e fecunda, ainda que difícil.

Neste sentido, Levinas situa-nos num horizonte conceitual completamente distante. Para começar, é outro o sentido de heteronomia que nos é proposto. A heteronomia (exterioridade) tem aqui um sentido eminentemente ético. O Outro desta heteronomia é a Outra pessoa e não o mundo da natureza. É daí, de outra subjetividade, que surge o apelo para a sensibilidade. Uma sensibilidade que vai além da simples faculdade de fruição, correspondendo a uma capacidade de ser profundamente afetado pelo rosto. E é exatamente nessa afecção anárquica que reside a justificação para que seja a responsabilidade a medir o exercício da liberdade e não o contrário. Para Levinas a exterioridade não é

objetiva ou espacial, não é recuperável dentro da imanência para colocar-se sob a ordem e na ordem da consciência, mas é obsessiva, não tematizável e an-árquica. (...) É uma responsabilidade pelo Outro, em uma situação ética, onde se desenvolve a estrutura meta-ontológica e metafísica desta anarquia, desfazendo o logos em que se inscreve a apologia mediante a qual a consciência sempre se retoma e ordena. Paixão absoluta, na medida em que se sobressai sem nenhum tipo de a priori. (...) Sob estes traços reconhecemos que a perseguição, o estar em dúvida é anterior ao questionamento e a responsabilidade mais além do logos da resposta. É como se a perseguição pelo outro estivesse no fundo da solidariedade ao Outro (LEVINAS, 1987, p. 167-168).

Reconhecemos que a afirmação do primado da responsabilidade sobre a liberdade representa um dos momentos mais polêmicos da interpretação que o filósofo dirige a todo o

pensamento ocidental114. Somos na realidade confrontados com a afirmação de uma liberdade difícil irredutível enquanto tal a uma estrutura ontológica ou lógica. Uma liberdade difícil, mas reconhecidamente mais autêntica porque despojada do egoísmo e, nessa medida, legítima. Segundo Levinas, esta “condição difícil. Inversão da ordem aparente. Inversão que sempre deve recomeçar. Serviço sem recompensa, tarefa cheia de riscos e perigos, cujo custo se deve assumir” (LEVINAS, 2008, p. 42).

Não é a ontologia ou o logos que ficam em causa quando se procura uma legitimação ética para a liberdade. Com isto não se é irracionalista ou místico ou pragmatista por colocar em dúvida a identificação do poder e do logos. Ou seja, não se é “contra a liberdade, mas se procura para ela uma justificação” (LEVINAS, 2000, p. 282). A busca de legitimação, ou justificação, contribui até para reforçar o lugar ontológico e lógico da liberdade. Porque, como lembra o filósofo, não se põe em causa a liberdade quando se procura para ela uma justificação. E a liberdade justifica-se fora de si própria, fora do jogo da certeza e da incerteza. Isto é,

a liberdade não se justifica pela liberdade. Explicar a razão do ser ou ser em verdade não é compreender nem apoderar-se de..., mas, pelo contrário, encontrar outrem sem alergia, ou seja, na justiça. Abordar Outrem é por em questão minha liberdade, minha espontaneidade de vivente, o meu domínio sobre as coisas, a liberdade da „força que se afirma‟, a impetuosidade de corrente e à qual tudo é permitido, mesmo o assassínio. O „Tu não cometerás assassínio‟, que esboça o rosto em que Outrem se produz, submete a minha liberdade ao julgamento” (LEVINAS, 2000, p. 283).

Procurar encontrar legitimação para a liberdade implica equacionar a questão do sentido como correlativa da questão ética ligada à perda definitiva e irremediável da inocência. Face à descoberta dos cadáveres ao seu lado e à constatação da própria impossibilidade de matar, a consciência é convocada para um exercício de sensibilidade, de

114 _{Defendendo uma responsabilidade ancorada na hospitalidade, no acolhimento da ideia de infinito que}

irrompe na consciência como visitação, e não na decisão racional de um sujeito autônomo e soberano, Levinas rompe de fato com a tradição filosófica ocidental, sobretudo com a herança kantiana. Isto porque, para Kant, a autonomia da vontade constitui a essência de uma subjetividade prática, o princípio supremo da moralidade. A heteronomia, associada às inclinações sensíveis e ao poder de influência que a natureza pode exercer sobre a vontade, é, pelo contrário, apresentada como fonte de todos os princípios ilegítimos da moralidade. Subordinada ao princípio de autonomia, a vontade deve escolher determinar-se pela sua própria lei. E esta lei deve ser imperativa, evitando assim que a vontade seja guiada por princípios empíricos, exteriores à sua legislação autônoma. Segundo a perspectiva kantiana, a autonomia da vontade explica-se pelo conceito de liberdade, enquanto propriedade de uma causalidade de tipo racional que permite negar a heteronomia. O sentido positivo da liberdade, ligado à possibilidade da vontade ser lei em relação a si mesma, deriva desta negação. A liberdade funciona como ideia transcendental pura e, como tal, como condição da razão prática que a este nível se confunde com a vontade. Imperativamente determinada pela lei moral, a vontade retira de si própria o sentido do seu agir e da direção dos seus juízos. Portanto, retira-a da sua responsabilidade

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atenção e ação que define a subjetividade como dádiva, entrega de si e justiça115. Assim subordinada à responsabilidade, a liberdade descobre-se finita e limitada, mas num sentido inteiramente novo. A finição de que se fala não decorre da imposição de uma fronteira formal destinada a circunscrever um determinado território. Sendo finita, a liberdade mantém-se como tal, como liberdade.

Concluímos, então, que a responsabilidade define a subjetividade num processo contraditório que é, simultaneamente, afirmação e abdicação116. Mas uma abdicação sem humilhação, sem rendição. Esta abdicação, esta entrega de soberania, é na verdade princípio de emancipação e de auto-personificação. Precisamente porque o movimento em causa não é reação, mas resposta. Uma resposta reivindicada pela vulnerabilidade do Outro, fonte original de inspiração e de legitimação.

O exemplo ético, ou hiper-ético, de Abraão dá-nos conta dessa condição paradoxal da subjetividade, na medida que “abandona para sempre a sua pátria por uma terra ainda desconhecida e que proíbe ao seu servidor reconduzir até o seu filho a esse ponto de partida”. (LEVINAS, 1999, p. 232). Em sentido absoluto, a responsabilidade representa a exigência de uma transgressão permanente das leis históricas que a ética justifica como necessárias. Vivida como ensino, transcendência, a ética é, contraditoriamente, a transgressão por excelência117.

A concepção de responsabilidade que decorre da aceitação destes pressupostos não se confunde com um mero prestar contas ou com a simples reparação pelo dano cometido, de acordo com a noção comum associada à esfera jurídica. O horizonte de transcendência da responsabilidade, o seu poder para ir além do presente, não reside na constituição ontológica do ser temporal, mas na capacidade de acolhimento do infinito. Ao acolher a solicitação do rosto a subjetividade passa a estruturar-se como uma subjetividade abraâmica, disponível,

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O respeito por uma lei universal, em Levinas, ganha sentido num quadro de subordinação ao respeito pela unicidade de cada ser humano. Em cada rosto encontramos, sempre pela primeira vez, a voz que diz: não matarás. Começa aqui a moralidade, na obediência a esta lei primeira.

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O inefável, ou o incomunicável, da interioridade que não caberia num Dito, para Levinas “é uma responsabilidade, anterior à liberdade. A indizibilidade do inefável descreve-se pelo pré-original pelo pré- original da responsabilidade para com os outros, por uma responsabilidade anterior a todo engajamento livre, antes de ser descrita por sua incapacidade de aparecer no dito. O sujeito não decide, portanto, sobre o ser por uma liberdade que o tornaria senhor das coisas, mas por uma susceptibilidade pré-originário, mais antiga que a origem; susceptibilidade esta provocada no sujeito sem que a provocação jamais se tenha feito presente ou logos que se oferece à assunção ou à recusa e que se localiza no campo bipolar dos valores. Por esta susceptibilidade, o sujeito é responsável de sua responsabilidade, incapaz de furtar-se a ela sem guardar vestígio de sua deserção. Ele é responsabilidade antes de ser liberdade” (LEVINAS, 1993b, p. 92).

117 _{Nesta perspectiva, o sujeito responsável, aquele que responde de forma absoluta perante o Outro, é,}

simultaneamente, um sujeito que vive, tal como Abraão, a solidão inerente a uma decisão difícil e absolutamente singular. Para o mal ou para o bem, ninguém pode tomar o seu lugar nesse processo de deliberação moral. A solidão passa, assim, a adquirir um novo preço. Tem o valor, o sentido, de uma eleição.

enquanto tal, para responder, incondicionalmente, ao apelo da exterioridade absoluta da transcendência.