5 – Limites para se determinar a natureza do “eu”

Se a instauração da dúvida interdita aos princípios que fundam toda a consciência que eu acreditava ter acerca do mundo e acerca de mim, e, todo essa consciência sofre uma reforma de modo a concluir que inicialmente, e com evidência maior e universal, a primeira verdade que posso adquirir é a de minha existência, é possível, a partir dessa evidência, determinar o que sou eu, que agora sei que verdadeiramente existo? Pois poderia, a partir da prova da existência, assumir, então, que isso que existe é aquilo que eu tinha como consciência de mim, isto é, de que sou uma alma, num corpo, com cabeça, mãos, pé e etc. Mas a prova da existência, para tal possibilidade se configurar real, deveria junto com ela ter legitimado aos princípios que sustentavam a consciência psicológica que eu tinha e que me informavam que eu era alma e corpo, unidos, com cabeça, mãos e etc. Descartes se propõe, então, a retornar a essa consciência psicológica para verificar se ela se legitima a partir das mesmas evidências utilizadas para provar a existência do cogito.

Mas não conheço ainda bastante claramente o que sou, eu que estou certo de que sou; de sorte que doravante é preciso que eu atente com todo cuidado, para não tomar imprudentemente alguma coisa por mim, e assim para não equivocar-me neste conhecimento que afirmo ser mais certo e mais evidente de que todos que tive até agora 113

Eis por que considerarei de novo o que acreditava ser, antes de me empenhar nestes últimos pensamentos; e de minhas antigas opiniões suprimirei tudo o que pode ser combatido pelas razões que aleguei há pouco, de sorte que permaneça apenas precisamente o que é de todo indubitável.114

Vimos que todo o foco da Primeira Meditação se volta para a existência de corpos e o que, a partir da consciência psicológica adquirida desde a infância acreditávamos ter um corpo. Primeiro, acreditávamos que corpos existiam, que eles eram semelhantes às imagens sensíveis que tínhamos deles. Talvez não se tratasse de uma semelhança efetiva, mas admitíamos como verdadeiro que ao menos, elementos

113 _{Meditações (AT, IX, 24-25)} 114

mais simples e gerais existissem de fato produzindo em nós as imagens que nos pareciam vir de objetos externos. E, pouco a pouco, o desenvolvimento do argumento instaurou um cenário de incerteza à respeito destas crenças. Percebemos assim que em nenhum momento, Descartes procura inserir diretamente no argumento posto na

Primeira Meditação, quais eram as crenças que ele tinha a respeito de sua própria

existência. O mais próximo que ele chega disso é afirmar que acreditava inicialmente que, além de existirem corpos, ele mesmo existia com um corpo. Ademais, quando ele indica a possibilidade de tudo aquilo que ele percebe ser um sonho, ele exemplifica as partes do corpo humano como exemplos de ilusões. Mas repare que a natureza do sujeito aparece sempre em segundo plano. Neste momento, então, Descartes irá investigar se a natureza da existência a qual ele chegou se adequa à natureza existencial que ele atribuía a si, antes da dúvida.

Considerava-me, inicialmente, como provido de rosto, mãos, braços e toda essa máquina composta de ossos e carne, tal como ela aparece em um cadáver, a qual eu designava pelo nome de corpo.115

Como a consciência psicológica inicialmente se apoiava nos sentidos como testemunho daquilo que existe e de como as coisas são, uma das primeiras percepções acerca de si não pode deixar se der a de que existia dotado de corpo. Mas ao mesmo tempo, esta consciência já tinha uma impressão de que em si mesmo isso que se entendia por ossos, carnes, e etc, eram compostos de elementos mais simples não percebidos diretamente pelos sentidos. Antes mesmo da instauração da dúvida, isto é, de uma reforma da consciência psicológica, o sujeito não negava que era possível explicar a natureza deste corpo de modo distinto de maneira a definir como corpo “tudo o que pode ser limitado por alguma figura, que pode ser compreendido em qualquer lugar e preencher um espaço de tal sorte que todo outro corpo dele seja excluído”116. Já existia nessa consciência psicológica uma noção de que corpo poderia ser reduzido a uma natureza extensiva. Não podemos, portanto, acreditar que todo problema da consciência psicológica existente em nós antes da instauração da dúvida se reduz ao fato de assumirmos que a natureza de um corpo se reduz a imagem sensível que somos capazes de formar a partir desse corpo e de sermos, portanto, incapazes de perceber que clara e distintamente um corpo se reduz a uma coisa essencialmente extensiva. Portanto, a

115 _{Meditações (AT, IX, 25-26)} 116

consciência psicológica que passará por uma reforma extrapola a noção de uma consciência imatura, dependente ou escrava do império dos sentidos.

“Considerava, além disso, que me alimentava, que caminhava, que sentia e que pensava e relacionava todas essas ações à alma, mas não me detinha em pensar em que consistia essa alma, ou, se o fazia, imaginava que era algo extremamente sutil, como um vento, uma flama ou um ar muito tênue, que estava insinuado e disseminado nas minhas partes mais grosseiras.”117

Enquanto assumia que aquilo que eu era se tratava de uma parte corpo e de uma parte alma, relacionava, então, as estas as funções como alimentar, caminhar, sentir, pensar. Nesse sentido, o conhecimento da alma se focava mais em determinar que funções ela desempenhava do que no que ela consistia. Em termos especulativos, mas sem qualquer afirmação de verdade, admitia que poderia ser, em si mesma, a alma algo extremamente sutil. Mesmo a alma, seria ainda dotada de uma natureza corpórea bem sutil, que além de diferente em sua extensionalidade, acabava se destacando pela parte em que estaria e que controlaria uma série de funções no corpo.

Realizando um cotejo desta consciência de mim com as evidências obtidas a partir da instauração da dúvida, Descartes conclui que de tudo que foi atribuído, apenas o pensamento parece ser algo que pode ser evidentemente verificado como existente: “Verifico aqui que o pensamento é um atributo que me pertence; só ele não pode ser separado de mim”.118

Parece-nos muito importante notar que o processo de análise, neste momento, não é exatamente igual ao processo de análise da ideia de corpo apresentada na

Primeira Meditação. Pois lá, quando Descartes afirma que as imagens sensíveis podem

ser decompostas em elementos mais simples e gerais, é preciso reparar que já não era mais certeza se as próprias imagens sensíveis testemunhavam a existência de um mundo externo, julgamento inicialmente tomado como indubitável. Voltando para a análise daquilo que eu acreditava que eu era, Descartes começa assumindo tudo que eu acreditava que eu era, isto é, eu acreditava que era dotado de corpo, e não apenas, da

117 _{Meditações (AT, IX, 25-26)} 118

ideia de ter um corpo. Só assumo que tenho apenas uma ideia de ter um corpo depois da instauração da dúvida. Isso nos parece importante de notar para que não se conclua que ao afirmar que pensamento é um atributo que me pertence, que só ele não pode ser separado de mim, não se conclua, precipitadamente que com a instauração da dúvida e uma nova tomada de consciência de si, que isso que me parece evidente que não pode ser separado de mim, constitua exclusivamente aquilo que eu sou.

Descartes conclui que o pensamento é a única coisa que não pode ser separado dele, num contexto ou cenário, frisamos, hipotético, em que se supõe que corpos não existem, no qual ele buscar determinar, considerando tudo que ele admitia que era verdadeiro acerca de si, o que permanece verdadeiro. Assim sendo, uma reformulação mais clara seria afirmar que considerando o conjunto das coisas que ele acreditava que eram verdadeiras, diante da suposição da não existência dos corpos, apenas o pensamento permanece verdadeiro. Assim, deixamos em aberto uma questão que só poderá ser respondida posteriormente, a saber, tudo que, dentro do cenário da dúvida, posso verdadeiramente saber acerca do que eu sou corresponde exclusivamente àquilo que sou? Parece-nos que se por um lado, a existência do cogito é uma verdade universal, assumir aqui neste momento, que a natureza do cogito é puro pensamento supõe princípios ainda não provados como verdadeiros.

Se fosse possível, neste momento, concluir que a natureza do cogito é necessariamente pensamento, tal conclusão estaria justificada pela legitimidade de uma evidência capaz de confirmar racionalmente que o sujeito meditante tem consciência psicológica direta de sua própria essência. Não queremos afirmar com isso que essa hipótese não seja possível. Só queremos deixar claro que Descartes não apresenta nenhuma evidência à favor de tal tese. Com vimos, o critério de avanço do argumento de Descartes se guia pela presença ou ausência de evidências. Como defendemos, a dúvida acerca da existência de corpos, ou a dúvida acerca do princípio de causalidade ou do princípio de não contradição é legítima. E ela nos autoriza a dizer que pode ser que existam corpos ou que não existem corpos. Para concluir que a natureza daquilo que eu sou é exclusivamente pensamento, eu preciso de um elemento que afirme que é absolutamente certo que corpos não existem. É erro grave afirmar que a instauração da dúvida através do artifício do gênio maligno representa legitimamente esse elemento de confirmação da absoluta certeza de que corpos não existem. Pois, como vimos, a instauração da dúvida é um movimento que visa criar uma cenário hipotético.

A dúvida instaura incerteza sobre uma ligação entre imagem e objeto, por falta de evidência, mas ao mesmo tempo, converte a evidência da existência destas imagens em premissa de fundamentação do cogito. Agora, diante da ausência de uma evidência que autorize o sujeito a assumir que esta consciência de ter imagens, de pensar, aponta para a essência do seu existir, o sujeito meditante deixa a tese em aberto carente de uma legitimação. É neste sentido que nos parece que Descartes tenta deixar explícito o limite ou o contexto em que se pode afirmar que pensamento é único atributo que não pode ser retirado de si. Pois diz Descartes:

Mas também pode ocorrer que essas coisas, que suponho não existirem, já que me são desconhecidas, não sejam efetivamente diferentes de mim, que eu conheço? Nada sei a respeito; não o discuto atualmente, não posso dar meu juízo senão a coisas que me são conhecidas.119

Esta passagem nos indica que todo o argumento se desenvolve no cenário construído após a instauração da dúvida. Assim, logicamente, se neste novo cenário, não tenho evidências para garantir a existência de corpos, concluo que eu que existo, não tenho corpo. Mas Descartes não descarta a possibilidade de que a existência de corpos possa vir a ser conhecida. E, por razões lógicas, se corpos existirem, é possível que ele exista num corpo. Nos parece que Descartes quer deixar bem claro que não é como se ele fosse capaz de afirmar com certeza que corpos não existem, o que a ficção do gênio maligno enquanto simulação nos leva a fazer. Mas fora dessa simulação, o veredito é de que apenas desconhecemos se corpos existem, algo muito diferente de afirmar que sabemos que corpos não existem. Isso nos parece justificar porque, abruptamente, Descartes barra qualquer discussão em relação a uma possibilidade de que ele tenha corpo, embora, ele desconheça isso, no momento.

119

Conclusão

Ao fim desta dissertação pretendemos apresentar um resumo das linhas gerais do que apresentamos até aqui explicitando que o debate não se esgota nas posições apresentadas e tão pouco nos interpretes citados.

A passagem da Segunda Meditação na qual Descartes trata da questão da impossibilidade da existência do sujeito meditante suscitam questões acerca do estatuto da prova, isto é, não parece haver uma pacífica compreensão do cenário de atuação da prova assim como dos resultados dela. Para Martial Gueroult, o processo se trata de um movimento de pensamento, um raciocínio, um escrutínio, um caminho de análise, um argumento, uma demonstração de uma verdade. Tomam-se como objeto de escrutínio as percepções sensíveis, ainda na Primeira Meditação, e investigam-se as condições de possibilidade de tais percepções. Este processo de decomposição se encerra na Segunda Meditação, com a conclusão de que o elemento último desta decomposição, isto é, o elemento que não pode ser excluído, sob o referencial de condição de possibilidade, é o pensar.

Por outro lado, para Ferdinand Alquié, longe de ser uma demonstração de caráter silogístico, ou de outro modo, dedutivo, o cogito é uma tomada de consciência, uma percepção, a intuição de uma verdade. Uma constatação psicológica, carregada de ambiguidades. O individuo não desenvolve um raciocínio no qual ele deduz a partir do pensamento, a existência, e assim, como consequência disso, conclui que o pensamento é condição ontológica de sua existência. Não conclui que ele existe porque pensa. Ele não conclui que o fundamento ontológico de sua existência é o pensamento. Ele conclui, ao contrário, que ele é capaz de constatar ou provar que existe pelo fato de pensar. O pensamento aparece como uma via de confirmação de sua existência, uma via de comprovação. É pela consciência do pensar que tomo consciência de que existo. Sendo, o pensar uma via de constatação da existência, não é o pensar, o elemento de fundação ou sustentação ontológica dessa existência.

No tocante a constatação essencial, (o que sou eu, que existo?) Gueroult entende que o acesso à essência da existência é completo, isto é, aquilo que é confirmado como essência, no sentido de que toda a existência se traduz por essa essência, de outro modo, no sentido de que se constitui uma completa identidade entre existência e essência. Esta identidade intrinsecamente certa carece apenas de uma

validação dos elementos que garantem a identidade. E esta validação surge com a veracidade divina.

Alquié, por outro lado, compreende que não existe uma redução do existir à essência, isto é, essência e existência não estão identificadas. A existência se constata a partir de uma intuição, mas esta intuição, a saber, a consciência do pensar, não se reduz à essência. Assim, ao invés de assumir que sou pensamento, temos de afirmar sou uma coisa que pensa. Assim, da percepção de que a coisa que eu sou pensa, não concluo que sou puro pensamento.

A passagem em questão é a seguinte:

Mas que sei eu, se não há nenhuma outra coisa diferente das que acabo de julgar incertas, da qual não se possa ter a menor dúvida? Não haverá algum deus, ou alguma outra potência, que me ponha no espírito tais pensamentos? Isso não é necessário; pois talvez seja eu capaz de produzí-los por mim mesmo. Eu então, pelo menos, não serei alguma coisa? Mas já neguei que tivesse qualquer sentido ou qualquer corpo. Hesito, no entanto, pois que se segue daí? Serei de tal modo dependente do corpo e dos sentidos que não possa existir sem eles? Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo, que não havia nenhum céu, nenhuma terra, espíritos alguns, nem corpos alguns: não me persuadi também, portanto, de que eu não existia? Certamente não, eu existia sem dúvida, se é que me persuadi, ou apenas, pensei alguma coisa. Mas há algum, não sei qual enganador, mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua indústria em enganar-me sempre. Não há pois, duvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, não poderia jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, após ter pensado bastante nisso e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeiras todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito120

Ao início do argumento, o sujeito meditante se questiona acerca da origem destes pensamentos de coisas como existentes em um mundo, que, no entanto, ele se dá conta de que se não são falsos, ao menos são muito duvidosos, o que, embora, da constatação de tal caráter duvidoso não deixam de forma alguma de se apresentarem como pensamentos. Aquilo que o sujeito meditante antes da Primeira Meditação admitia como coisas verdadeiras, isto é, existências externas ao sujeito, agora, se reduzem apenas a pensamentos. Diz o sujeito meditante: “Não haverá algum deus, ou alguma outra potência, que me ponha no espírito tais pensamentos?”

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Considerando que se instaura um cenário de falsidade no estrito sentido de que aquilo que o sujeito meditante admitia conhecer com absolutamente certo, (que coisas externas a ele existiam) o sujeito meditante pode concluir disso que ele mesmo não existia? “Certamente não, eu existia sem dúvida, se é que me persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa.” Naturalmente, essa percepção imediata de que ele, o sujeito meditante, ao se convencer da falsidade de algo, ou concluir pela dubitalidade da existência de coisas, aparece, necessariamente, como uma coisa existente protagonizando este ato, que sem um sujeito jamais poderia ser efetivado, parece ser garantia indiscutível de que é possível ter certeza, ou seja, ter um conhecimento legítimo da própria existência.

Mas esse conhecimento da própria existência se mantém legítimo mesmo considerando que ele se funda a partir da persuasão de que aqueles pensamentos que lhe pareciam indicar a existência de coisas externas são falsos, isto é, a legitimidade do conhecimento da própria existência persevera mesmo diante da existência de um “não sei qual, enganador mui poderoso, e mui ardiloso que emprega toda sua indústria em enganar-me sempre”? Sim, segue legítimo, pois, a existência deste ser que engana ao sujeito meditante somente reafirma o que já foi dito, a saber, que sua existência como coisa que protagoniza a ação de ser enganado, é condição necessária da efetivação deste ato de enganar iniciado pelo ser poderoso tendo o sujeito meditante como objeto desta ação, ou seja, do engano.

Parece-nos que por um lado, realmente, esse ato de pensar do qual o sujeito meditante se apercebe mesmo diante da existência de um ser poderoso que o engana, não apenas lhe aparece como via de constatação de sua existência, mas também, e não menos importante, parece lhe evidenciar que sua existência se funda substancialmente nesse pensar. Ele percebe que pensa e que, portanto, existe porque pensa. Deste modo, essa percepção constitui uma reflexão que tem acesso direto ao íntimo da sua existência, isto é, à sua essência. Assim, o papel desempenhado pela consciência ou pela percepção do ato de pensar se identifica ao mesmo tempo e de maneira inseparável com o ato de existir. Se essa identidade, no sujeito meditante entre essência e existência é legítima, temos um caso onde não existem limites epistemológicos de conhecimento: o sujeito meditante, no que tange estritamente sua própria natureza, tem uma acesso privilegiado, uma onisciência divina. De outro modo, no tocante à sua natureza, o conhecimento do sujeito e o conhecimento de Deus sobre o sujeito são os mesmos.

Por outro lado, a consciência do pensar como elemento empírico ou factual que aparece como via de constatação da existência do sujeito meditante, pode ser apenas via de constatação existencial, sem ao mesmo tempo, se comprometer com uma tese de acesso direto à essência disto que existe. Não se nega com isso que o pensar não constitui parte da essência do sujeito meditante, contudo, tão pouco se admite que o sujeito meditante possa assumir que constatar que o pensamento constitui sua essência, lhe legítima assumir que ele tem um acesso divino, isto é, completo a sua própria essência. Essa via interpretativa, que identificamos como sendo originária com Alquié, se compromete em sugerir uma distinção em dois planos entre aquilo que é a essência, que só pode ser completamente conhecida por Deus, e aquilo que aparece ao sujeito como conhecimento de sua essência, que não se assemelha ao conhecimento de Deus a