4 – o argumento do deus enganador

Descartes, na passagem que se segue, introduzirá um questionamento que visa evidenciar se estes critérios acima indicados são razoavelmente válidos para garantir que eles são realmente indubitáveis, dito de outro modo, o princípio de que nada pode ser produzido a partir do nada, que, por sua vez, garante que devem existir elementos mais simples e gerais a partir do qual nossas ideias se originam. Da mesma forma, ele irá questionar o que assegura o princípio de não contradição, que garante que dois mais três é igual a cinco.

Todavia, há muito que tenho meu espírito certa opinião de que há um deus que tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. Ora, quem me poderá assegurar que esse deus não tenha feito com que não haja nenhuma terra, nenhum céu, nenhum corpo extenso, nenhuma figura, nenhuma grandeza, nenhum lugar e que, não obstante, eu tenha os sentimentos de todas essas coisas e que tudo isso não me pareça existir de maneira diferente daquela que eu vejo?32

Assim como já feito ao longo do argumento, Descartes introduz mais uma antiga opinião no corpo do argumento, a saber, a existência de deus. Primeiramente, ele introduziu a opinião de que todo conhecimento provém dos sentidos ou pelos sentidos. Depois, ele apresenta a opinião de que existem elementos simples e gerais que são verdadeiros e existentes, a saber, a natureza corpórea, por fim, ele apresenta a opinião de que deus existe. E admitindo para o bem do argumento que esta opinião é verdadeira, ele especula em torno das reais chances de podermos afirmar que aquilo que nos parece absolutamente certo ou indubitável, realmente é certo. Se deus existe e é o criador e tudo pode, é possível que ele nos faça ter os sentimentos de que as coisas são como nos parecem ser, embora, em realidade, estas coisas nem se quer existam. Ou seja, tudo aquilo que parece ser verdadeiro e existente, pode ser uma completa ilusão. Nesta passagem do texto, Descartes especifica o que pode ser ilusão e reconhecemos aqui duas classes de coisas diferentes, a saber, primeiramente, teríamos como ilusão aquilo que no próprio desenvolvimento do argumento já nos aparecia como duvidoso, isto é, de que exista terra e céu. Depois, aparecem aquelas coisas, os tais elementos mais simples, que

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ainda não estavam sob estatuto de duvidosos, a saber, corpo extenso, figura, grandeza e etc. Nesse sentido, num cenário onde até mesmo estes elementos mais gerais e mais simples são de existência duvidosa, o princípio de causalidade cai por terra, ou torna-se duvidoso. Mas não apenas o princípio de causalidade perde seu estatuto de absolutamente verdadeiro neste cenário. Também o princípio de não contradição tem sua validade atacada neste cenário de um deus que tudo pode.

E, mesmo, como julgo que algumas vezes os outros se enganam até nas coisas que eles acreditam saber com maior clareza, pode ocorrer que deus tenha desejado que eu me engane todas as vezes em que faço a adição de dois mais três, ou em que enumero os lados de um quadrado, ou em que julgo alguma coisa ainda mais fácil, se é que se pode imaginar algo mais fácil do que isso33

Descartes introduz a possibilidade de que mesmo as verdades que não se relacionam a um julgamento de causalidade, mas tão somente a um julgamento de clareza e distinção, ou de não contradição, podem ser falsas. Se deus tudo pode, e nada restringe sua vontade, se for de sua vontade, como nosso criador, ele pode nos enganar até mesmo naquelas verdades que dependem do princípio de não contradição.

Portanto, desconhecendo os planos divinos, o apelo à opinião de que deus existe é suficiente para introduzir no argumento uma premissa que remove o estatuto de verdade do princípio de causalidade e do princípio de não contradição. Todas as verdades fundadas nestes dois princípios passam a ter o estatuto de duvidosas. A premissa da existência de deus, que como dissemos, aparece como uma opinião, parece ser suficiente para os propósitos da dúvida, não fosse também a opinião de que este deus que existe é considerado soberanamente bom. A bondade divina anula a possibilidade do engano, e, portanto, anula a dúvida acerca dos princípios acima indicados. Poderíamos dizer que, num movimento contrário ao esperado, ao invés de corroborar para o argumento da dúvida, a existência de um deus de bondade funciona como uma reafirmação da impossibilidade de duvidar dos princípios acima indicados e das verdades que se fundam neles. Deste modo, somos forçados admitir que o argumento do deus que engana não se firma porque a opinião sobre esse deus que existe é de que ele é pura bondade. Entretanto, Descartes aponta para um fato que reinterpreta o papel da bondade divina na possibilidade de erro humano.

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Todavia, se repugnasse à sua bondade fazer-me de tal modo que eu me enganasse sempre, pareceria também ser- lhe contrário permitir que eu me engane algumas vezes, e, no entanto, não posso duvidar de que ele mo permita.34

Se a bondade de deus implica que ele não poderia nos enganar, isso implica que todos nossos julgamentos deveriam estar sempre certos. Mas acontece que nos enganamos algumas vezes, de modo que, a bondade de deus não é impedimento para o nosso erro. Se ela não é impedimento para nos enganarmos algumas vezes, porque ela não seria impedimento para nos enganarmos sempre? Portanto, independente da bondade de deus, podemos estar enganados, e mesmo aqueles princípios que nos parecem absolutamente verdadeiros, podem ser duvidosos. Diante da impossibilidade de a existência de deus ser garantia da verdade dos princípios, tão pouco da falsidade deles, estes princípios entram na região do duvidoso.

É importante notar que a premissa da existência de deus não se funda na certeza de que deus é enganador, mas se funda na impossibilidade de conhecer a vontade de deus e de, ao mesmo tempo, saber que a bondade divina não é impedimento para sua vontade. Essa impossibilidade abre uma lacuna para responder a questão da justificação da verdade do princípio de causalidade e de não contradição. Pois, se nos perguntássemos pela certeza destes princípios, responderíamos prontamente que deus sendo bondoso jamais nos permitiria estar errados quanto a estes princípios. Mas, sabendo que a bondade divina não determina a vontade divina, de modo que se ele fosse bom, poderíamos inferir que não podemos errar quanto a estes princípios, fica um espaço em branco no que toca a necessidade de garantir a verdade dos princípios em questão.

Então, qual é o papel da opinião da existência de deus no argumento da dúvida? Podemos pensar que ele funciona como via de introdução de uma premissa que traz à tona a dubitabilidade dos princípios em questão. Ou seja, quando introduzimos a existência de deus no argumento, estes princípios desmoronam e abrem caminho para a instauração da dúvida. Mas isso não nos parece a leitura correta. Parece-nos que a duvida se instaura de outro modo. Quando assumimos que o conhecimento que provém dos sentidos pode ser duvidoso, o fizemos porque constatamos que os sentidos podem nos enganar. No entanto, afirmamos que é preciso sempre existir elementos mais gerais

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e mais simples a partir dos quais aquilo que percebemos pelos sentidos é produzido seja isso, em si mesmo, algo existente apenas no pensamento ou correspondendo a uma existência real e verdadeira. Assim, quando nos perguntamos pela garantia da verdade da existência destes elementos mais gerais, nos utilizamos da ideia de que nada pode ser produzido a partir do nada, isto é, do princípio de causalidade. O mesmo se aplica à questão de dois mais três é igual a cinco, ou seja, não parece que isso pode ser falso sem que isso represente uma quebra do princípio de não contradição.

Agora, o movimento da dúvida segue perguntando pela justificativa destes princípios, isto é, o que garante que estes princípios, que são condições de possibilidade da verdade de que existem elementos gerais e simples e de que dois mais três é igual a cinco, são em si mesmos verdadeiros? Se todas as respostas apresentadas para esta questão falharem, somos forçados, enfim, a instaurar a dúvida sob estes princípios em si mesmos. O ônus de provar que estes princípios são verdadeiros fica para o filósofo, porque, dado a situação, o que é fato é que eles já são duvidosos. Como vimos, a primeira tentativa que é provar a verdade destes princípios pela existência de um deus de bondade falha. Podemos assim dizer que, mesmo que a opinião de que existe um deus de bondade fosse verdadeira, mesmo assim os princípios ainda seriam duvidosos. Sabemos que nas Meditações seguintes Descartes esclarece que a existência de deus é garantia da verdade destes princípios, e que o erro não funciona como premissa para validar a possibilidade de que mesmo deus sendo bom, nos enganamos. Mas, no presente momento, o erro perfaz esse papel.

Para Gueroult, a passagem onde Descartes introduz a premissa da existência de deus como via para introduzir a dúvida configura uma passagem entre o plano da natureza do espírito e o plano metafísico. Tal passagem, por representar um movimento contra natural ao espírito, só pode se efetivar mediante a intervenção do livre arbítrio. Este seria responsável por extrapolar os limites daquilo que o espírito considera necessário e certo. O primeiro plano seria o natural onde se desenvolve a decomposição que culmina com a apresentação dos elementos mais gerais e mais simples que não podem ser decompostos. Diante da inspeção do espírito, a decomposição destes elementos parece impossível. É nesse sentido que o livre arbítrio leva o pensamento para além dos limites naturais, fazendo o pensamento procurar por razões para duvidar até mesmo daquilo que lhe parece razoavelmente certo, o que configura a entrada no plano metafísico sugerido pelo autor.

Esta passagem do plano da natureza de meu espírito para o plano metafísico que lhe transcende e lhe coloca em questão faz aparecer, no processo da dúvida exaustiva, uma descontinuidade que torna muito manifesta a intervenção do meu livre arbítrio. Se nós podemos nos elevar acima da esfera de nosso entendimento finito, para atingir em bloco o valor das noções que eles nos apresentam como necessários e certos, é porque nós dispomos de uma poder superior, infinito em relação a ele, capaz de realizar um esforço contra natureza. Esforço contra natural, porque ele chega a excluir radicalmente do saber e da certeza isto que, para a natureza de nosso espírito, repugna inteiramente a tal exclusão. Este poder superior é aquele de minha vontade.35

Primeiramente, nos parece que não existe uma descontinuidade se assumimos que o pensamento nesse processo de decomposição irá sempre seguir tentando dar as razões daquilo que lhe parece verdadeiro. No momento em que se inicia o argumento, os sentidos são submetidos ao crivo da razão, verifica-se que a razão não é capaz de dar as justificativas necessárias para garantir que aquilo que julgamos perceber por via dos sentidos, realmente é como percebemos: “vejo tão manifestamente que não há quaisquer indícios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente entre a vigília do sono, que me sinto inteiramente pasmado; e meu pasmo é tal que é quase capaz de me persuadir de que estou dormindo”. E diante disso, a razão passa a duvidar dos sentidos.

Em seguida, nesta passagem que Gueroult afirma ser do natural para o metafísico, e constitui um esforço, a razão passa a afirmar que aquilo que subjaz as percepções sensíveis são elementos simples e gerais verdadeiros e existentes. E, assim como ela fez com os sentidos, ela passa a se perguntar pela justificativa da verdade destas afirmações. Se pudermos falar em termos de decomposição, esta não se encerra nos elementos mais simples e gerais, como proposto por Gueroult. A razão precisa dar a justificativa daquilo que ela assume como verdadeiro. E, em nosso ver, interrogar-se pelas justificativas daquilo que nos parece absolutamente verdadeiro, não nos representa uma mudança de plano.

A introdução da premissa da existência de deus parece nos sugerir que o argumento exaure as razões naturais de se duvidar, para se utilizar agora de motivos não naturais, metafísicos, ou até mesmo teológicos. E por conta dessa mudança de registro das premissas, se poderiam sustentar uma diferença de plano. Mas, não podemos perder

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de vista que a preocupação do argumento segue a mesma: O que justifica, valida, garante, que aquilo que eu penso que é verdadeiro, é realmente verdadeiro? Admitir que esse questionamento só está presente aqui, nos parece perder de vista que é exatamente esse mesmo questionamento que Descartes oferece aos sentidos quando afirma que ora lhe parece que os sentidos lhe informam algo real, ora lhe informam algo falso, e ele não parece capaz de achar algo que justifique, valide, garanta que os sentidos informam algo real, tão pouco que informam algo falso, de modo que ele deve concluir que os sentidos são duvidosos.

No caso de dar a justificativa de porque aquilo que penso que é verdadeiro é verdadeiro, a primeira tentativa é fazendo uso da premissa da existência de deus. Mas, considerando apenas aquilo que é sabido de deus, a tentativa é falha. Continua em aberto, e, portanto, não se sabe explicar, justificar, validar, porque aquilo que penso que é verdadeiro é verdadeiro. A segunda tentativa opta por assumir que um deus não existe. E da mesma forma, falha.

De todo modo, insistimos que o fundamento do processo é dar a justificativa daquilo que se toma como verdadeiro. E neste aspecto, não percebemos em nenhum momento uma mudança neste fundamento que justifique afirmar que existe uma passagem de um plano natural para um metafísico: “Há já algum tempo eu me apercebi de que ... recebera muitas falsas opiniões como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em princípios tão mal assegurados não podia ser senão mui duvidoso e incerto.”36

Em segundo lugar, Gueroult afirma que essa passagem de plano manifesta a intervenção do livre arbítrio que leva a razão a questionar aquilo que lhe parece evidentemente verdadeiro. Não parecia, inicialmente, evidente que os sentidos eram capazes de auxiliar na distinção entre a vigília e o sono? Não é por um exercício de liberdade que o entendimento passa a buscar marcas assaz certas que lhe permitam realizar esta distinção? Parece-nos que o livre arbítrio está presente ao longo de todo argumento, não estando em maior evidencia neste momento do que no momento em que diante de razões plausíveis para se duvidar, Descartes se utiliza do livre arbítrio para considerar que todo o duvidoso é falso.

A forma como Descartes introduz a existência de deus parece nos levar a pensar que a existência de deus aparece no argumento como enganador e portanto,

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responsável pela falsidade dos princípios, quando, ao contrário, acreditamos que a existência de deus aparece como primeira tentativa de garantir a verdade dos princípios. Pois Descartes introduz a existência de deus de modo afirmativo, mas no que tange a característica de enganador, Descartes a introduz como questionamento. “Ora quem me poderá assegurar que esse deus não tenha feito com que não haja nenhuma terra, ... e que, não obstante, eu tenha os sentimentos de todas essas coisas e que tudo isso não pareça existir de maneira diferente daquela que eu vejo?” Nos parece que Descartes se pergunta: e se esse deus for enganador? Se deus for enganador, estes princípios dos quais inquirimos sua justificação de verdade, seriam absolutamente falsos. Este cenário extrapolaria o argumento da dúvida no sentido de que para além da dúvida, já concluiríamos imediatamente que diante da existência de um deus enganador, estes princípios não seriam apenas duvidosos, seriam absolutamente falsos.

Mas a opinião de que deus existe está atrelada a opinião de que ele é enganador? Não, “pois ele é considerado soberanamente bom”37

. A tese então, contrária a existência de um deus enganador, afirma um deus soberanamente bom. Então, se este deus não pode ser a prova da falsidade dos princípios, ele pode então, ser a prova da verdade dos princípios? Tão pouco. Pois, como vimos, a bondade de deus não é relacionada diretamente ao erro humano. Permanece em aberto uma justificativa para a verdade dos princípios em questão, e, portanto, eles não se tornam duvidosos, mas permanecem duvidosos.

Agora podemos nos perguntar: existe uma possibilidade de justificação da verdade dos princípios que não se utilize da opinião de que existe um deus? Pois “haverá talvez aqui pessoas que preferirão negar a existência de um Deus tão poderoso a acreditar que todas as outras coisas são incertas.”38

Não, não existe. Pois como Descartes mostra, podemos supor que deus não existe, e a causa de nossa existência fica em aberto para explicações. Podemos admitir algumas possíveis explicações, a saber, destino ou fatalidade, acaso, ou por uma contínua série e conexão das coisas. Em qualquer um destes casos se pode concluir que “já que falhar e enganar-se é uma espécie de imperfeição, quanto menos poderoso for o autor a que atribuírem minha origem tanto mais será provável que eu seja de tal modo imperfeito que me engane sempre”39

.

37

Meditações (AT, IX, 20-21)

38 _idem 39

Ao contrário do que se pode imaginar, uma justificativa da verdade dos princípios que se afaste da hipótese da existência de deus, não torna a tarefa da justificativa mais simples. Para Descartes, tanto a via do acaso quanto a via da série contínua criam um cenário onde nossa natureza parece ser tão imperfeita que poucos admitiriam que somos capazes de atingir a qualquer verdade, quanto mais à verdade dos princípios em questão. Mas para Descartes, estas vias já oferecem elementos suficientes, pois podemos concluir que dada a hipótese de uma origem não divina, pode ser que os princípios sejam verdadeiros, mas podem ser que sejam falsos, e portanto, é razoável que dada a justificativa eles continuem sendo minimamente duvidosos.

Ao combinar com a noção de um Deus enganador, infinitamente poderoso, princípio de uma dúvida à respeito das ideias claras e distintas, a ação da vontade infinita institui a ficção do Gênio Maligno que funda um método de investigação que permite anular do saber aquilo que, por pouco que seja, podemos duvidar, isto é, permite de rejeitar de meu espírito, como se fosse falso, aquilo que se pode considerar apenas duvidoso.40

Segundo Gueroult a noção de um deus enganador é o elemento que introduz a dúvida no seu estágio metafísico, revogando o caráter de certeza das ideias claras e distintas. Como afirmamos, a única tese positiva à respeito de deus introduzida por Descartes é de que este deus é soberanamente bom. Deus ser enganador aparece como uma possibilidade não investigada, isto é, Descartes se pergunta o que pode garantir que deus não é enganador. Pois se deus fosse enganador, seria natural assumir que podemos estar errados mesmo naquilo que julgamos absolutamente verdadeiro. Se deus fosse enganador, Decartes teria elementos suficientes para instaurar a duvida sobre as ideias claras e distintas e, portanto, levar a dúvida ao seu estágio final. Entretanto, quem pode garantir que deus é enganador? - pergunta Descartes. Essa é uma questão que até o presente momento das Meditações, permanece sem resposta. Descartes segue dizendo que descobrir se deus é enganador não interfere diretamente na questão maior que é garantir que aquilo que nos parece evidentemente certo é certo. A resposta parece ser irrelevante porque em ambos os casos, a saber, deus é enganador ou deus não é enganador, a conclusão que se pode tirar parece ser exatamente a mesma, a saber, existe uma possibilidade de nos enganarmos até naquilo que achamos evidentemente verdadeiro. Se por um lado, deus é enganador, obviamente, podemos nos enganar. Por

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outro lado, se deus não é enganador, e, testemunhamos que mesmo assim, cometemos uma série de enganos, nada pode nos proibir de pensar que também podemos estar enganados sobre aquilo que nos parece evidentemente verdadeiro.

Nesse sentido, a dúvida de forma alguma se instaura sobre as ideias claras e