A Linguagem no Contexto de Sein und Zeit

A fim de sermos maximamente fiéis ao contributo de Heidegger para o problema da linguagem, e isto significa, a fim de viabilizarmos a nossa aproximação na concepção de linguagem elaborada pelo filósofo alemão de maneira inaugural, não podemos descurar o modo como ela aparece em SZ, até porque é ali que o seu pensamento ganha maturidade conceitual, ou seja, é neste lugar que encontramos de maneira privilegiada tudo aquilo que fora longamente preparado pelo filósofo durante os longos doze anos que separa este tratado do seu último escrito, a saber, o seu trabalho de habilitação Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus (GA1). Como Adrián muito bem considera em sua tese, esse importante texto tem em vista abordar o problema da linguagem desde uma perspectiva ontológica.¹⁹⁰ Contudo, por mais importante que seja o contributo de tal trabalho para aquilo que vamos propor nas linhas que seguem, ele não será explorado por nós, na medida em que optamos por tomar como ponto de partida a primeira preleção de Heidegger oferecida em Freiburg (GA56/57), e isto porque, segundo a nossa hipótese, é ela que vem demarcar a tomada de posição do filósofo alemão frente à fenomenologia reflexiva de Husserl, assumindo-a, pois, em termos hermenêuticos.

Bem, dito isso, vale avançarmos agora diretamente para o tratado de 1927. Como se verá a seguir, é supreendente o quanto o filósofo alemão é sensível à instrumentalização da linguagem realizado pela filosofia, de maneira que no fim do parágrafo 34 propõe que para se chegar “às coisas mesmas” [zu den Sachen selbst] precisamos renunciar à filosofia da linguagem. Mas perguntamos, a par disso: qual a necessidade de assumirmos uma postura tão

190 Cf. J.E.Adrián, Heidegger y la genealogia de la pregunta por el ser: una articulación temática y

radical frente às determinações oferecidas pela filosofia da linguagem com respeito à concepção de linguagem como expressão do pensamento, ou uso, ou instrumento? O que há com esta concepção que não dá conta de pensar a complexidade fenomênica da existência do ser-aí? Ou, como quer Heidegger, qual é o modo de ser da linguagem e até que ponto ela diz respeito ao ente que compreende ser? Ora, em linhas gerais, é sobre estas questões que o filósofo alemão está disposto a dialogar com a tradição, a fim de mostrar os limites conceituais em que esta se move. Com efeito, se somente agora Heidegger passa a tematizar a linguagem é porque, conforme ele mesmo fornece as pistas, está em jogo aqui a indicação de que tal fenômeno tem suas raízes na constituição existenciária da abertura do ser-aí.¹⁹¹ E o que isto significa, senão que não podemos pensar o ser do ser-aí, ou seja, pensá-lo em termos ontológicos, sem que a linguagem esteja aí, constituindo-o. Se, como quer Heidegger, o ser-aí diz respeito ao ser que a cada vez eu sou, a condição humana não está apartada sobremaneira da linguagem, mas é na linguagem que ela encontra o seu suporte.

Se nos parágrafos precedentes, e já estudados por nós, Heidegger nos chamava a atenção para a co-originariedade do ‘compreender’ [Verstehen] e da ‘tonalidade afetiva’ [Befindlichkeit], de igual forma agora ele começa a sua discussão esclarecendo que o ‘discurso’ [Rede] também é co-originário destes outros dois existenciários, de maneira que tanto este quanto a ‘compreensão’ e a ‘tonalidade afetiva’ formam a estrutura mesma em que o ser-aí se movimenta como ‘ser-no-mundo’, ou seja, enquanto ‘abertura’. De acordo com Heidegger, não é que haja primeiro compreensão e depois discurso, mas porque estes são ‘existenciários’ [Existenzialen] co-originários não pode haver compreensão sem a articulação de um discurso, ao passo que a interpretação e o enunciado já chegam sempre tarde a uma abertura que já acontecera antecipadamente.¹⁹² Nesse sentido, Heidegger é preciso quando considera que não são as palavras, enquanto coisas, que são preenchidas de significado, e sim que são os significados que são preenchidos de palavras. E isto significa: o ‘todo significativo’ [Bedeutungsganze] é o primário, e a linguagem é a exteriorização do discurso. Com relação a isto precisamos atentar que não se trata aqui, portanto, de pensar a linguagem

191 Cf. M. Heidegger, SZ (GA2), 1977, p. 213. Em contrapartida, Figal relativiza esse argumento de Heidegger ao considerar que o filósofo alemão não parte de outro lugar para desenvolver a sua questão do sentido do ser senão do problema da linguagem, a qual se coloca, de saída, quando Heidegger discute a questão do método fenomenológico no parágrafo 7. E, de fato, ali já se apresenta as bases de sua argumentação a favor de uma leitura não objetiva da linguagem, e sim ontológica, ao procurar pensar a fenomenologia desde o horizonte do

logos e do phainomenon, ou seja, desde as suas raízes gregas. Ora, não podemos estranhar que Heidegger faça

uso de tais palavras, até porque é junto aos gregos que se oferece a determinação do homem como ser capaz de fala. Bem, é nesta determinação, ou seja, é em meio ao falar, em meio ao discorrer sobre algo, que os entes podem se mostrar desde eles mesmos. Cf. G. Figal, Fenomenologia da liberdade, 2005.

como exteriorização do pensamento, e sim do discurso. Portanto, há uma importante diferença que o filósofo introduz aí: uma coisa é dizer que há um sujeito, cujo interior está preenchido de pensamentos que em algum momento se exteriorizam para alcançar o outro sujeito que está lá fora junto ao mundo, de maneira que esta exteriorizão, entendida como ‘comunicação’ [Mitteldung], funcionaria como uma ponte que nos transportaria do interior para o exterior; outra coisa bem distinta é dizer que a linguagem como discurso expresso é exteriorização, porque isto significa que já estamos, de saída, lá fora junto ao mundo simplesmente porque falamos. Ou seja, o horizonte fenomênico da fala por si só é capaz de nos descentralizar, de sorte que jamais estamos no interior de nós mesmos, para, somente depois, mediante um processo nebuloso, alcançarmos o outro e as coisas no mundo, mas muito mais do que isso, é porque já estamos, de saída, em um mundo aberto pelo discurso, pela compreensão e pela tonalidade afetiva, que podemos chegar a ser-no-mundo e, portanto, junto com o outro e com as coisas. É por isso que Heidegger pode chegar a afirmar, então, que enquanto constituição existenciária da abertura do ser-aí, o ‘discurso’ é constitutivo de sua ‘existência’ [Existenz].¹⁹³ Em outras palavras, para que o existente humano possa existir enquanto o “aí” do ser, como sua abertura, é porque o discurso já sempre o precedeu. Não é por acaso, portanto, que desde antes do nosso nascimento já somos falados, já existimos no interior de um discurso que nos precede e que constitui a nossa morada. Este discurso, que, como tal, opera em nós desde antes do nosso nascimento e que, mesmo depois, nos acompanha por toda a nossa vida, diz respeito ao fato de que por seu intermédio pertencemos a uma comunidade, que por meio dele podemos conviver com os outros, ou seja, de que é o ‘discurso’, enquanto um modo de ser originário, que permite a nós existirmos, sobremaneira encapsulados em nós mesmos, mas já sempre abertos para escutar a voz que nos chega de alhures. Como se pode depreender daqui, a crítica que normalmente se faz ao fiósofo alemão de que o ser-aí não conseguiria escapar de ser entendido como solipsismo existencial e, portanto, de que Heidegger teria permanecido refém das bases conceituais da filosofia reflexiva da consciência que tanto criticara, resolve-se neste momento.¹⁹⁴ Ora, mas se o ser-aí originariamente abre o mundo por intermédio de sua fala, e se a sua fala, de saída, faz laço com o outro, como dizer que o ser-aí é um solus ipse? Caso ele o fosse tampouco poderia ser nomeado ser-aí, cujo significado diz justamente ser a

193 Ibid., p. 214.

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Encontramos esta crítica, por exemplo, na proposta de Luiz Hebeche. Em seu trabalho O escândalo de Cristo:

ensaio sobre Heidegger e São Paulo, 2005, lemos: “O preço pago por Heidegger na sua contestação do

formalismo teórico é conceber o ser-aí de modo monocêntrico, como solipsismo existencial. É nesse modelo que ele pergunta: “Como se encontra o histórico na vida fática do ser-aí? Qual é o sentido do histórico na vida fática do ser-aí? O “ser-aí” é, portanto, herdeiro do fenômeno da situação existencial, que, por sua vez, é herdeira da concepção monocêntrica das filosofias da consciência” (p. 80).

abertura do ser, e, por isso, ‘ser-no-mundo’. Se o ser-aí é ser-no-mundo e se o ser-no-mundo é sempre ser-com-os-outros e ser junto aos entes intramundanos disponíveis à mão, como concluir que o ser-aí existe encapsulado em si mesmo? Para defendermos a posição de Heidegger seguimos a opinão de Figal quando ele diz que contra uma interpretação filosófica-subjetiva da análise do ser-aí heideggeriana já fala por si só a tese de que o ‘ser-aí’ precisa ser caracterizado como ‘ser-no-mundo’.¹⁹⁵ Como quer Heidegger, então:

Todo discurso sobre..., que comunica algo mediante o dito no discurso tem, por sua vez, o caráter do expressar-se [Sichausspreche]. No discutir, o ser-aí se expressa, não porque primeiramente estivesse encapsulado como algo “interior”, oposto a um fora, senão porque, como ser-no-mundo, compreendendo, já está “fora”. O expressado é precisamente o estar fora.¹⁹⁶

A par disso, Heidegger ressalta que o índice desse momento constitutivo é a ‘notificação’ [Bekundung] do ‘ser-em’ afetivamente disposto, que encontramos no tom da voz, na modulação, na “maneira de falar”.¹⁹⁷ Muito embora Heidegger não explore aqui as ressonâncias do que seja o ‘modo de falar’, claro está que esta relação será determinante para aquilo que ele mais tarde chegará a pensar sobre a linguagem. Neste lugar encontramos apenas uma breve referência à questão da ‘poesia’, de forma que ela corresponde a uma das possibilidades da comunicação da disposição afetiva.

Bem, conforme Heidegger no seu intento de problematizar a recepção ordinária da linguagem, o ‘discurso’, enquanto “(...) articulação em significações da compreensibilidade afetivamente disposta do ser-no-mundo”¹⁹⁸, apresenta os seguintes momentos constitutivos: o sobre-quê do discurso, o discursivamente dito enquanto tal, a comunicação e a notificação.¹⁹⁹ O filósofo alemão esclarece, contudo, que estas não são propriedades da linguagem, passíveis de serem encontrasdas empiricamente, mas sim que dizem respeito aos caracteres existenciários do ser-aí, os quais tornam ontologicamente possível a linguagem. Nesses termos, qualquer tentativa de apreender a linguagem por intermédio de tais momentos sem que se veja aí a sua unidade constitutiva, falha em seu objetivo. De acordo com Heidegger, então: “O decisivo é elaborar previamente, por meio da analítica do ser-aí, a totalidade ontológico-existenciária da estrutura do discurso”.²⁰⁰ Ora, como sugere o filósofo alemão, a possibilidade de se compreender o discurso, ou melhor, para que possamos ver claramente a

195

Cf. G. Figal, Fenomenologia da liberdade, 2005, p. 66.

196 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit (GA2), 1977, p. 215.

197 Ibid., p. 215.

198

Ibid., p. 216.

199 Ibid., p. 216.

conexão entre o discurso e a compreensão, torna-se premente partimos da possibilidade existencial do discurso, a saber, o ‘escutar’ [Hören]. É o escutar que é constitutivo do discurso, de maneira que, tampouco há percepção acústica senão sobre o seu solo fenomênico. A escuta, por seu turno, é tão determinanente para o ser do ser-aí que sobremaneira ele pode encontrar o outro no mundo senão por intermédio dela. Contudo, somente há escuta, porque o ser-aí de alguma forma já sempre compreendeu o mundo e o outros. Além disso, é sobre a sua base que se torna possível o ‘ouvir’ [Horchen].²⁰¹ Conforme sublinha Heidegger, este ouvir é primário em relação a qualquer apreensão psicológica, ou seja, não se trata jamais de ouvir simples ruídos, e isto corresponde a dizer que o ser-aí jamais se encontra em meio a “sensações”, porque, de saída e de imediato, está em meio aos entes à mão dentro do mundo.²⁰² É por isso também que, segundo Heidegger, quando nos colocamos realmente a escutar o discurso do outro é porque estamos, pois, junto ao outro e em meio ao ente acerca do qual se fala.²⁰³ Outra possibilidade que existe para o ser capaz de fala e que, portanto, compreende, é o ‘calar’. O fato de a fala se deixar conduzir por intermédio de palavras atrás de palavras não é garantia, segundo o filósofo alemão, de que estamos clarificando aquilo ‘sobre o que’ se fala; muito pelo contrário, há aí toda a possibilidade de estarmos encobrindo o sobre que ainda mais, na medida que o tornamos evidente. De qualquer forma, calar não significa ser mudo. Para Heidegger, somente aquele que tem algo a dizer é capaz de se calar. É preciso, portanto, que o ser-aí esteja aberto pelo dizer, a fim de que ele possa, em momentos decisivos, abster-se de falar, de modo a colocar em jogo uma compreensão mais profunda. Ora, é justamente desde aqui que entra no rol de considerações de Heidegger a importante questão sobre o silêncio, como um “espaço” de reserva da fala. De acordo com Heidegger: “O silêncio, enquanto modo do discurso, articula em forma tão originária a compreensibilidade do ser-aí, que é precisamente dele de onde provém a autêntica capacidade de escutar e o transparente estar uns com os outros”.²⁰⁴ Contudo, também neste lugar Heidegger não irá explorar tal existenciário em toda a sua problematicidade. Como veremos mais adiante, o “silêncio”, contudo, fará parte do horizonte da lógica sigética, proposta pelo filósofo alemão para dar conta daquilo que o dizer da metafísica já não pode chegar a nomear, em função de permanecer refém da ideia do ser enquanto presença-presente (ousia). Em contrapartida, Heidegger encontra na determinação grega do homem enquanto um ser vivo capaz de linguagem um impulso decisivo para poder pensá-lo originariamente como aquele ente que, 201 Ibid., p. 217. 202 Ibid., p. 217. 203 Ibid., p. 218. 204 Ibid., p. 219.

poque fala, abre o mundo e a si mesmo. Porém, mediante a recepção latina (animal rationale) da determinação grega do homem, o logos acabou por ser interpretado no sentido do enunciado, o que conduziu a análise da estrutura do discurso a ficar emparedada nesta dimensão redutora. Entretanto, como esclarece Heidegger a seguir, e aqui o filósofo alemão parece estar pensando desde o horizonte do seu trabalho de habilitação, a estrutura do discurso não pode ser pensada nesta “lógica” do logos, lido no sentido do enunciado, porque esta encontra o seu solo na ontologia própria do que está simplesmente presente [Vorhandene].²⁰⁵ Este fato, entretanto, parece aos olhos do filósofo alemão um mero preconceito teorético, na medida que precisaríamos perguntar muito mais fundamentalmente “(...) por uma possível articulação de tudo o que pode ser compreendido, e não somente dos entes intramundados conhecidos de um modo teorético e expressados em proposições”.²⁰⁶

Bem, com esta última constatação crítica somos levados justamente para o horizonte da pergunta pela essência da lingugem. É no interior desta problemática que gostaríamos, pois, de fornecer algumas pistas de como Heidegger vai aprofundar as diretrizes críticas fornecidas pelo seu tratado.