Os Limites e os Conflitos da Interpretação

Umberto Eco em seu trabalho I limiti dell‘ interpretazione fornece algumas bases para o ato de leitura que possa servir como modelo econômico frente ao excesso de interpretação que todos nós estamos sujeitos a realizar. Trata-se, por seu turno, de uma interpretação que seja conduzida a partir de um certo modus, uma espécie de limite, que impeça ao leitor de cair na armadilha da deriva interpretativa, ou melhor, em um deslizamento infinito do sentido, que, ao invés de auxiliar na interpretação, age de forma a barrar o acesso ao que o texto tem a dizer e a oferecer ao leitor. O pesquisador italiano pergunta-se, assim, se todo texto pode se oferecer como um objeto que, independente da intenção do autor, seja recepcionado pelo leitor com vistas a produzir uma infinidade de interpretações, ou, se, pelo contrário, porque nem toda interpretação é possível, os sentidos tampouco podem ser infinitos. Dessa maneira, segundo Eco, uma garantia para que a interpretação seja minimamente adequada ao texto é a

49 Cf. M. Haar (org.), Entretien entre Richard Wisser et Martin Heidegger, 1983, p. 384.

sua recepção por parte de uma comunidade de leitores, que concordem, pois, a respeito das melhores interpretações.⁵¹ A esta comunidade cumpriria o objetivo de controlar a interpretação proposta, a fim de garantir a ela certa estabilidade na tradição que a sustenta e, por isso, posteriormente, servir mesmo de solo a interpretações futuras do texto-fonte.

Também precisamos mencionar que o filósofo italiano identifica três tipos de intenções que comandam a interpretação, a saber, a intentio auctoris, que diz respeito à interpretação que visa descobrir o que o autor intencionava dizer a partir do âmbito de sua própria experiência psicológica; a intentio operis, cuja interpretação se guia pela intenção do próprio texto, que, como obra, é independente do seu autor; e, por fim, uma intentio lectoris, cuja interpretação é conduzida pelo papel exclusivo do destinatário, de sorte que acaba por gerar, na maioria das vezes, um tipo de leitura que violenta o texto. Esta, por seu turno, nomeada como leitura simbólico-hermética procede segundo duas modalidades: 1) buscar no texto os infinitos de sentido inseridos pelo autor; ou 2) buscar no texto o infinito dos sentidos ignorados pelo autor. Conforme sustenta Eco, existem duas ideias de interpretação bem precisas aí; entretanto, ambas se deixam levar por aquilo que o autor nomeia um fanatismo epistemológico, a saber: 1) considera que interpretar um texto significa evidenciar o significado intencionado pelo autor (o tipo de verdade em jogo aqui é a da correspondência entre o intelecto e a coisa); e 2) propõe que interpretar um texto significa assumir sua infinidade de interpretações (nesse último caso trata-se da semiose hermética, cuja verdade em jogo é aquela que não é dita, ou é dita apenas de modo obscuro). Com respeito principalmente à semiose hermética, Eco se mostra bastante preocupado com a tendência que ela possui de passar de um significado para outro, de uma semelhança para outra, de maneira muito rápida e descontrolada. O descontrole do deslizamento do sentido, segundo ressalta Eco, é efeito de um mundo invadido pelas signaturas e governado pelo princípio da significância universal.⁵²

Pois bem, tendo em vista que a linguagem utilizada por Heidegger em seus textos para dar conta de pensar o ser sem o ente parece, por vezes, demasiado hermética, obscura, iniciática, é sobre o tipo de interpretação sustentada pela intentio lectoris que devemos ser capazes de nos proteger, a fim de assumirmos uma postura minimamente crítica junto ao pensamento do filósofo. Entretanto, esta limitação não pode, por seu turno, impedir que nos apropriemos do seu dizer, visto que o modus do dizer heideggeriano possui uma função precisa em sua filosofia, que é a de resguardar a essência da linguagem por meio do cuidado

51 Cf. U. Eco, Os limites da interpretação, 2004, p. XIX.

com a palavra. Esta possibilidade parece mesmo vir atestada por Eco quando ele fala da diferença entre o uso de um texto e a sua interpretação. Eco esclarece que muitas vezes pode-se começar pelo uso, mas, ao fim, o que pode-se constitui é uma interpretação do texto.⁵³ Pensamos de igual forma que se por diferentes momentos em nossa tese estaremos fazendo uso do texto de Heidegger a partir da sua letra, por outro lado, sempre estará operando nesse ínterim um contexto, de sorte a fornecer ao horizonte da nossa tese um sentido que não seja unívoco, ou seja, que nos conduza para junto do terreno fértil da multivocidade simbólica. A nossa proposta, portanto, é a de nos mantermos fiel à palavra de Heidegger, ou, para seguir Eco, no horizonte interpretativo da intentio operis, de maneira a nos liberarmos de qualquer psicologia do autor, que procuraria encontrar algum sentido “profundo”, escondido por detrás da camada da consciência de sua personalidade. Com esse passo pensamos nos proteger da tarefa de constranger o texto com qualquer forma de abuso interpretativo que viesse corrompê-lo em seus múltiplos sentidos.

Dito isso, descobrimos na proposta de Ricoeur, em seu livro Le conflit des interprétations, uma postura filosófica interessante, quando ele discute o problema do ‘duplo sentido’, que garante o campo propriamente dito da hermenêutica, visto que se coloca como uma semântica do mostrado/escondido. Ricoeur nomeia justamente de simbólica a tais expressões multívocas, que se caracterizam pelo caráter do ‘duplo sentido’ presente nas figuras de linguagem utilizadas para dar conta, no texto, daquilo que nele se reserva (esconde) no momento mesmo em que se diz (mostra). A interpretação, nesses termos, não acontece fora do horizonte da multiplicidade de sentidos, e isto em função do próprio trabalho de pensamento que ela provoca. Ora, em tal trabalho está em questão justamente descobrir as camadas de significação para além de qualquer sentido que se pretenda unívoco. Ele reconhece, assim, que a leitura/interpretação de um texto está implicada, pois, com os sentidos múltiplos que este oferece, de maneira que ultrapassa a lógica linear, causal, constituída tão somente por signos unívocos.⁵⁴ Para Ricoeur, fundamentalmente está em jogo aqui o que Agostinho nomeara de translacta signa, ou seja, a “transferência” do ‘sentido espiritual’ para o ‘sentido histórico/literal’ por acréscimo de sentido.⁵⁵ Esta questão, reconhece o filósofo francês, também está presente no problema hermenêutico enfrentado por Schleiermacher e Dilthey com respeito aos textos, os quais eram considerados por eles como ‘expressões da vida fixadas pela escrita’, e, portanto, um dentre outros tantos modos em que a vida vem se

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Ibid., p. 18.

54 Cf. P. Ricoeur, O conflito das interpretações, 1988, p. 6.

objetivar ao se tornar expressa. Para que a ‘vida’ possa ser compreendida, entretanto, em seu movimento próprio e histórico, precisamos nos liberar de qualquer tentativa de interpretá-la com os recursos das ciências objetivas. Muito pelo contrário, a ‘vida’ não pode ser conhecida, mas sim deve ser ‘compreendida’ e compreendida sempre ‘indiretamente’ a partir da ‘experiência’ que se tem dela, de saída, e, portanto, antes que seja estabelecida qualquer relação de tipo sujeito-objeto. Por isso, se para Dilthey estava em questão procurar fundamentar as ciências humanas com base em um método hermenêutico próprio, que mais adiante será discutido por nós, para Heidegger, esclarece Ricoeur, a compreensão vai se tornar um modus de ser do próprio ser-aí.

Com efeito, a passagem da compreensão como conhecimento para a compreensão como ontológica se apresenta como um passo decisivo na história do pensamento hermenêutico, porque faz avançar a conquista da nossa especificidade frente a toda forma de objetivação da vida humana, que jamais dá conta de pensá-la na sua complexidade simbólica-histórico-ontológica. Em vista disso, o intérprete francês sugere que prestemos atenção numa diferença que vem marcar a tarefa hermenêutica diante da ditadura do logocentrismo, a saber, a ‘equivocidade por excesso de sentido’, descoberta pela exegese dos textos, e a ‘equivocidade por confusão de sentido’, perseguida pela lógica. Como se pode facilmente observar, muitas vezes a crítica em relação à multiplicidade de perspectivas interpretativas se dá em função deste último diagnóstico; contudo, pondera Ricoeur⁵⁶, o conflito das interpretações deve apontar apenas para o ‘ser interpretado’ que descobrimos previamente junto ao trabalho de interpretação, de sorte que todas as interpretações se constituem como válidas, com a ressalva que se mantenham no ‘limite’ da teoria que fundamenta as ‘regras’ de sua leitura.

Por conseguinte, no horizonte do problema hermenêutico localizamos em Ricoeur o que ele formula em termos da diferença entre as duas definições do signo. Existe uma definição que, do lado da linguística, toma o signo como unidade entre significado e significante, de maneira que se mantém orientada pela clausura dos signos a partir da constituição de um sistema fechado. Tal definição procura, então, por intermédio da investigação estrutural, conceber a linguagem como um objeto, à medida que propõe separar a língua da fala, a fim de garantir para si um estatuto de cientificidade. A outra definição do signo diz respeito ao ato de fala, de forma que vai pensar a linguagem como referência externa do signo à coisa. De acordo com o filósofo francês, não é preciso que façamos uma

escolha entre estas duas definições, desde que não se pense que a linguagem, em função de uma metodologia específica, esteja encerrada numa concepção que não a toma no todo de sua complexidade e que auxilia no esquecimento da função primeira de toda linguagem que é o querer dizer. Como sugere o filósofo, precisamos atentar tanto para a estrutura (a clausura dos signos) quanto para a função da linguagem (o dizer alguma coisa [sentido ideal] sobre alguma coisa [significado real/referência]), porque somente assim estaremos aptos a pensar a linguagem na sua unidade fundamental. É imprescindível, portanto, de acordo com Ricoeur, fixarmos o nosso interesse em relação ao ato de fala, porque é ele que vai nos oferecer a garantia de não reduzirmos a linguagem ao nível do objeto, e sim concebê-la em termos de mediação. Para Ricoeur, nesse sentido, falar significa realizar propriamente um ‘ato’, o ato pelo qual nos apropriamos da nossa situação atual/histórica no momento exato em que a linguagem se excede como signo em direção à sua referência.⁵⁷ A verdadeira experiência linguística se realiza, conforme sustenta Ricoeur, no horizonte do dizer, de maneira que há uma espécie de ‘transcendência do signo’, que ocorre quando ultrapassamos a idealidade do sentido em direção à realidade, à coisa [Sache]; em palavras distintas, quando o que se diz constitui mundo. Mas, em função dessa necessidade interna que a linguagem possui de se deixar referir às coisas, constituindo mundo quando ganha expressão por intermédio da palavra, torna-se premente perguntarmos sobre a posição que Heidegger assume em relação a esse estado de coisas, à medida que ele, ao formular a questão do ser, não pode pensar o ser em termos de um objeto, de forma que tampouco a linguagem pode se deixar reduzir a um nível tão estreito quanto este. Em outras palavras, o que está em questão aqui é o que segue: se, por um lado, com a clausura do signo, instituída pela linguística estrutural, rompe-se com a referência ao mundo (à coisa), por outro lado, com a linguagem como fala fica-se, conforme justifica Ricoeur, prisioneiro da referência, porquanto em todo dizer está implícito um dizer sobre algo. Por conseguinte, se a linguagem permanece muda, ela se mantém aquém da referência, mas, em compensação, transforma-se em um objeto. Contudo, de acordo com Heidegger, a linguagem como mundo não é objeto e sobremaneira se deixa apreender por meio de categorias estáticas e atemporais, mas sim é o lugar onde moramos. Além disso, se com a clausura dos signos a linguagem se constitui em objeto é porque nela está em jogo o universo da representação/imagem, o qual Heidegger quer inexoravelmente romper. Por outro lado, se a linguagem é pensada a partir do seu ato, a saber, a partir da fala, então é porque nela está operando o universo da presença/referência. Com efeito, torna-se decisivo para o nosso

trabalho identificarmos como Heidegger escapa da armadilha dos universos da representação/apresentação ao elaborar a questão do ser.⁵⁸ Uma pista para essa difícil situação encontra-se no uso operativo da noção da ‘indicação formal’. Mais adiante em nosso texto iremos nos deter no estudo de como se articula a ideia do referido método em relação à elaboração da pergunta pelo ‘sentido do ser’, o qual entrará no horizonte das nossas considerações, a fim de podermos acompanhar o despertar hermenêutico-filosófico de Heidegger. Contudo, por agora, propomos percorrer alguns traços da história da hermenêutica e do seu significado, a fim de elucidarmos como a questão da ‘compreensão’ foi se tornando cada vez mais decisiva para o trabalho de interpretação ao ultrapassar o nível ôntico (textual) para alcançar o nível ontológico (existencial). Além desse aspecto, gostaríamos de ressaltar a importância do problema hermenêutico que, ao interpretar o homem e as suas obras, assim como o mundo, e, portanto, em sentido amplo, a própria ‘vida’, procura fundar um modo de compreensão da realidade (histórica) distinto dos modos utilizados pela ciência, com a sua lógica biunívoca, fundamentada nos princípios da razão.