Linguagem e identidade surda

Em acordo com Silva (2001), a categoria surdos não é tão homogênea como muitas vezes pode se pensar. Existe uma multiplicidade de maneiras de se vivenciar a surdez. Para uma parcela razoável de surdos, a surdez não é considerada uma patologia, mas sim uma forma organizadora do mundo possível ao ser humano, capaz de compor comunidades e produzir culturas a partir da língua de sinais (GT Linguagem e Surdez59).

A partir da publicação de Willian Stokoe (1963), inúmeros trabalhos vêm sendo produzidos a partir desse outro modo de as pessoas surdas organizarem e compreenderem seu mundo. Assim, hoje se sabe que as línguas de sinais são línguas

59 _{Documento da ANPOL (GT Linguagem e Surdez), datado de 08/06/2003, assinado por 30 membros, além}

naturais60, possuindo os atributos comuns a qualquer língua: fonética, fonologia, morfologia e sintaxe.

Para Perlin (1998), os surdos possuem identidade surda. Porém, esta se apresenta de formas diferenciadas, uma vez que está vinculada à linguagem. A linguagem, por não ser um referente fixo, é construída a cada interpelação feita entre os sujeitos. Assim, seus sentidos variam de acordo com o tempo, os grupos culturais, o espaço geográfico, o momento histórico, os sujeitos, etc. Perlin (1998) destaca que, não tendo uma base fixa de referências para explicar a identidade, parte do princípio de que é possível ver a comunidade surda de uma forma plural, onde as identidades que surgem no grupo são negociadas entre seus membros e com a história que cada um deles possui.

Segundo a autora, a constituição da identidade dependerá, entre outros fatores, de como o sujeito é interpelado pelo meio em que vive. Assim, um surdo que vive junto a ouvintes que consideram a surdez uma deficiência que deve ser tratada, pode constituir uma identidade subsidiada nesta óptica. Contudo, o surdo que vive dentro de sua comunidade, possui outras narrativas para contar a sua diferença e constituir sua identidade: “a identidade nos meios culturais sempre foi afetada por um ou outro poder de controle em tempos e espaços determinados” (p.21).

Utilizando-se dos referenciais sobre concepções de identidade de Hall (1997), Perlin (1998) destaca ser possível uma visão situacional do sujeito surdo. Dessa maneira, para uma concepção do sujeito surdo como portador de identidades culturais, é preciso vê-los dentro da diferença. “Está na diferença, na maleabilidade das representações, as possibilidades da construção e desconstrução das identidades surdas” (PERLIN, 1998, p.24). Nomear um sujeito surdo requer nomeá-lo na alteridade, portanto.

Neste contexto, é importante destacar a pesquisa de Souza (1998), com dois grupos de surdos adultos distintos, em relação à concepção de ambos sobre a língua de sinais que, embora muito diferente, denota o fato de ser ela o elemento formativo de suas individualidades e, portanto, torna-se o traço principal que os distingue de um outro grupo: o de ouvintes.

60 _{É importante destacar que o termo natural é interrogado pelos estudos antropológicos da surdez (Cf.}

SILVA, 2001), embora tal aspecto não diminua a importância atribuída ao estatuto das línguas de sinais, uma vez que se refere à discussão entre o natural (inato) x construído na cultura, sobre qualquer outra língua (inclusive as orais).

Em síntese, a história, a questão lingüística da estrutura da língua de sinais, a necessidade de comunicação visual, o sinalizar das mãos, a arte, a educação, por exemplo, todos estes signos/significados constituem a identidade (BHABHA, 1998). Essas especificidades prenunciam, segundo Perlin (1998), “que ser surdo não é algo vazio, é indício de uma totalidade significativa” (p.26). Entretanto, é importante destacar que se deve pensar na identidade como uma produção que não está nunca completa, que está sempre em processo e é sempre constituída no interior, e não fora da representação, em acordo com Hall (1997).

Neste sentido, para Gusmão (1999), é imprescindível que se considerem as muitas linguagens que participam do universo social, pois revelam a existência de espaços de cultura e alteridade, produtos vitais do mundo concreto, do imaginário e da imaginação. Trata-se, segundo a autora, do trabalho antropológico em políticas da linguagem que, segundo Grillo (1988, p.9, apud GUSMÃO, 1999, p.52), está centrado na linguagem e na identidade étnica, mostrando como a linguagem, mais do que uma marca de diferenciação, simboliza a diferença subjetiva dos sujeitos.

Trata-se de pensar em como são caracterizadas as rotinas domésticas de constituição do Eu, para revelar o que dizem e como dizem os silenciados pelo sistema (GUSMÃO, 1999). No que dizem, está subjacente a persistência do existir num mundo adverso e está subjacente a luta que exercem em razão de um outro que com eles constituem o mundo à sua volta. Segundo a referida autora:

[...] ressalta-se o elemento fundamental que é a sociabilidade humana, mais que a socialização. Trata-se de um território comunicante e interativo, locus de mediação entre individualidade e sociedade, entre expressão e identidade, cuja relação é possibilitada pela cultura como esfera do social propiciadora de trocas e capacitadora de diferentes tipos de vida [...] Nesse contexto, a sociabilidade e a cultura constituem os suportes de integração de um universo dividido pelas diferenças entre um EU e um OUTRO, entre os que têm poder e os que não têm. (p.52)

Em acordo com Gusmão (1999), o reconhecimento de que a cultura é também sentimentos e expectativas que chegam a nós, não só verbalmente, mas também por imagens e impressões, coloca em jogo o fato de que a cultura é imediatamente linguagem, mas que esta não se restringe às formas verbais de expressão – orais e escritas – e, ainda, que a linguagem não é toda a cultura, mas uma das formas pelas quais ela se

expressa, em razão de conteúdos explícitos ou implícitos. Assim, para a autora, não se pode conhecer toda a cultura de um grupo ou povo, mas aspectos dela, e nisso reside o desafio no campo do conhecimento, assim como no campo das práticas sociais:

Aí também reside o desafio de compreendermos que é necessário não apenas estarmos sensíveis à questão da diferença, sobretudo, que não sejamos mais analfabetos nas muitas linguagens do social, reconhecendo-lhes seus sentidos próprios e aprendendo com eles.(p.74)

Contudo, a cultura como prática simbólica, que se exprime para além da fala, repõe, nesse contexto, o seu caráter mediatizado e mediador das relações entre sujeitos e seu mundo, torna-se um campo político de muitas possibilidades , pois envolve seletividade, a ideologia e o poder vigentes nas conjunturas sociais e históricas em que atua, sem, no entanto, confundir-se com tais processos (de acordo com GUSMÃO,1999). Assim, é preciso relativizar para que não ocorra, de acordo com Verena Stolcke (apud GUSMÃO, 1999), uma “entronização da cultura como única dimensão explicativa dos comportamentos dos outros [...] que embora postule o respeito e o valor da diversidade cultural” seja “concebida como o um conjunto de normas, valores e tradições, conjunto compacto, fechado, harmonioso e dado, do qual os indivíduos seriam meros portadores ou instrumentos.” Adverte-nos Stolcke que as diferenças culturais, vistas por esse ângulo, constituem-se, hoje, no mais eficaz recurso de legitimação e naturalização das profundas desigualdades sociais e políticas de nosso tempo e sociedade (GUSMÃO,1999).

Nesse contexto, no que se refere ao processo de produção de identidade, Silva (2000a) destaca que o mesmo oscila entre dois movimentos: de um lado, estão aqueles processos que tendem a fixar e a estabilizar a identidade; de outro, os processos que tendem a subvertê-la e a desestabilizá-la. Segundo o autor, é um processo semelhante ao que ocorre com os mecanismos discursivos e lingüísticos, nos quais se sustenta a produção da identidade. Assim como a linguagem, a tendência da identidade é para a fixação. Contudo, tal como ocorre com a linguagem, a identidade está sempre escapando. A fixação é uma tendência e, ao mesmo tempo, uma impossibilidade.