MAPEANDO CONTROVÉRSIAS, TECENDO REDES

A abordagem utilizada neste trabalho foi influenciada, entre outros, pelos escritos de Bruno Latour, cujas ideias chaves passo a destacar. Em Reagregando o Social (2012), obra que se propõe enquanto uma introdução à teoria do ator-rede, o autor utiliza um argumento negativo, oferecendo diretrizes para praticar uma ciência social em busca de associações. Contrário ao significado usual de “social” como uma entidade homogênea e estabilizada, o autor critica a “sociologia do social”, ciência que já serviu aos seus propósitos, mas que não é mais adequada para seguir associações de entidades não-sociais. Em outras palavras, a proposta latouriana é ter como objeto de estudo as associações, entendidas enquanto um emaranhado de humanos e não-humanos que agem com e entre si, e que saem mudados dessa nova relação.

Com efeito, reitero que Bruno Latour entende por “social” não um domínio da realidade ou elemento explicativo universal, mas sim séries de associações entre elementos heterogêneos. Tratar o social como um elemento explicativo estabilizado tem como consequência assumir a “natureza” como seu contraponto. Para Latour, tal divisão entre social e natural é uma herança dos modernos, que operam essa “purificação” ao mesmo tempo em que não reconhecem a proliferação de híbridos gerados pela mediação entre humanos e não- humanos (LATOUR, 1994). Sob outra perspectiva, o autor entende o social não como algo autoevidente que fornece explicações, mas como algo cujo caráter é performatizado. Em outras palavras, para Bruno Latour só é possível apreender o social em ação, enquanto um movimento de associações temporárias entre elementos heterogêneos. Para compreender as associações, as controvérsias possuem papel fundamental, visto que através delas é possível observar as dinâmicas de estabilização e dissolução das associações.

Dessa forma, Latour nos convida a seguir as pistas deixadas pela atividade dos atores, abrindo mão de apriorismos. A formação de grupos é o primeiro ponto de partida. A partir daí, vemos a proliferação de mediações; mediadores, ao contrário dos intermediários, possuem um tipo particular de agência, sendo capazes de transformar a informação ao transportá-la. Devido às incertezas em relação à natureza íntima das entidades, mediadores podem passar a ser intermediários e vice-versa.

Em segundo lugar, o autor nos convida a mapear as controvérsias sobre a ação e traz como ponto de partida as incertezas sobre o que ou quem está agindo. Se a ação é assumida por outros, o ator deve ser entendido não como fonte da ação, mas como aquele que é levado a agir. Como já constatamos, os agrupamentos são formados por atores heterogêneos, logo, é preciso fazer com que os elementos não-humanos participem do curso da ação. Ao reconhecer os não-humanos enquanto partícipes do emaranhado de associações, Latour coloca-os como um “par dialógico simétrico”, evitando o problema da primazia do homem sobre a máquina ou o inverso através do conceito de mediação técnica. Assim, entende-se por mediação a ação mútua entre dois agentes. Ao mesmo tempo, pode ocorrer uma modificação mútua, chamada pelo autor de tradução.

A agência dos não-humanos se fundamenta ao reconhecermos que os atores não se encontram em isolamento, e sim integram conjuntos de relações. Em outras palavras, na teoria ator-rede não faz sentido conceber humanos e não-humanos em separado. Agência, para o autor, não pode ser traduzida como uma intenção individual, mas como algo que impele um ator a efetuar uma nova ação. Dessa forma, um ator nunca está sozinho ao agir, pois não é a fonte da ação, sendo empurrado a agir por um amplo conjunto de entidades, os actantes. Os actantes carregam a ação das associações e procuram estabilizar essas redes em instituições, estruturas. Afirmar que os não-humanos são partícipes no curso da ação não quer dizer, no entanto, que são determinantes da ação, já que não são dotados de intencionalidade. Intencionalidade, por outro lado, seria uma característica presente apenas para/no coletivo.

Enquanto mediadores, os não-humanos podem ser utilizados para que os projetistas/construtores alcancem atores e lhes atribuam papéis. Assim, podemos lhes delegar força, valores, deveres e ética. Madeleine Akrich (2014) atribui um conteúdo político aos objetos técnicos, na medida em que são elementos ativos nas relações dos seres humanos entre si e com o ambiente. A autora entende os objetos técnicos como objetos compostos, heterogêneos. Ao mesmo tempo em que são objetos projetados para um fim, são intermediários em cadeias que associam humanos, produtos, ferramentas, máquinas, moedas. A proposta de Akrich é que os objetos técnicos sejam analisados enquanto objetos compostos que se definem por essa narrativa que os considera, por um lado, como dispositivos materiais projetados para uma função e, por outro, o uso real que fazem seus usuários.

Por fim, após desdobrar o mundo dos atores, a tarefa do analista é produzir um bom relato escrito, o que equivale a tecer uma rede. Tecer uma rede, em outras palavras, é dispor o traço deixado pelos agentes em movimento a partir de uma descrição.

Se o social circula e é visível apenas quando brilha através das concatenações de mediadores, isso é o que tem de ser reproduzido, cultivado, deduzido e comunicado por meio de nossos relatos textuais. A tarefa consiste em desdobrar os atores como redes de mediações – daí o hífen na palavra composta “ator-rede”. (LATOUR, 2012, p. 198)

Ao invés de produzir explicações em que as associações se perdem para o éter do social, o que Bruno Latour propõe é acompanhar os atores, tendo as controvérsias como ponto de partida, para então produzir bons relatos. Ao proceder desta forma, o analista seria capaz de revelar a dinâmica das associações entre elementos heterogêneos, explorando a multiplicidade de mediações e instrumentalizando os atores para que estabilizem seu mundo, o que pode ser entendido como o projeto político da teoria ator-rede.

Antes de avançarmos é necessário aqui fazer um parêntesis para introduzir duas observações. Em primeiro lugar, o fato de termos discorrido sobre transcomunicação instrumental e Apometria de forma simétrica, isto é, fazendo uso dos mesmos termos, não quer dizer que se trate de práticas equivalentes, com os mesmos objetivos ou que produzam desdobramentos semelhantes. O objetivo de tal manobra foi tornar a comparação possível, tendo em vista as mediações presentes em ambas as práticas. Pois, como diria Bruno Latour (1994, p. 127): “Que mundo é este que nos obriga a levar em conta ao mesmo tempo e de uma só vez a natureza das coisas, as técnicas, as ciências, os seres ficcionais, as economias e os inconscientes? É justamente nosso mundo.”

Em segundo lugar, como notou Guilherme Sá (2015), apesar de suas ideias sobre antropologia simétrica, Bruno Latour apresenta um desinteresse pelas paraciências – aqui representadas pela transcomunicação instrumental e pela Apometria – atribuindo-lhes um caráter irracionalista e periférico, em contraste com as narrativas da ciência moderna, que brilham no argumento de Latour por sua centralidade. Sá (2015) argumenta que, ao desconsiderar o conhecimento marginal das paraciências, e até mesmo conhecimentos tradicionais (como o xamanismo), em detrimento do conhecimento científico oficial, Latour deixa de colocar em sua narrativa aquilo com que a ciência antagoniza. Assim sendo, como notou Guilherme Sá (2015), ao proceder desta maneira, o analista produz uma simetria equivocada. O autor continua:

Presumindo que tanto as narrativas científicas quanto as paracientíficas partem de percepções e postulam proposições coerentes acerca de suas realidades envolventes, ao produzirem seus enunciados de justificação, tanto uma quanto a outra, acionam racionalidades distintas de evidenciação. Diante disso, cabe a uma Antropologia que almeje a simetria, explorar também o potencial convergente entre essas narrativas. Mais do que reificar a cisão ou buscar a “verdade por trás dos fatos”, o interesse está em aprofundar-se na construção destes enunciados que acionam, antes de

qualquer coisa, experiências concretas de vivências que convencionalmente chamamos naturais ou sobrenaturais. É preciso fazer isso sem evocar uma teoria das representações que, ao fetichizar essas narrativas, erige um “edifício simbólico” intangível, que acaba por inviabilizar o acesso à vida de nossos interlocutores. A partir de então o que estará em jogo não será mais o resultado circunscrito em “objetos verdadeiros”, seja na ciência ou na cultura dita popular, em compensação teremos a primazia de elaborar discursos associativos de conformação do real. Em outras palavras, será reagregada a expertise de forjar novas lendas. (SÁ, 2015 p. 45-46)

É interessante notar que Jeremy Stolow (2019, p. 333) evidencia problema semelhante em seu trabalho sobre o Espiritualismo do século XX e cuja reflexão serve perfeitamente para pensarmos as paraciências abordadas por este trabalho. Para Stolow, colocar a tecnologia espiritualista enquanto amadora ou imitação grosseira da ciência moderna, assim como entender o uso da linguagem e explicações científicas pelos espiritualistas como uma tentativa de imitar o jargão científico real, são formas de distinção entre questões de fato, cuja credibilidade apoia-se em testemunhos de especialistas reconhecidos, e questões de crença, representadas como questões relacionadas com condições socioculturais dos crentes. Em outras palavras, ocorre uma forma de purificação intelectual, decretada retoricamente pela comunidade científica profissional. Ou, como argumenta Guilherme Sá (2015), os modernos não almejam a simetria.

O espiritualismo e a ciência profissional encontraram-se, assim, em uma zona indeterminada de complementaridade, competição e troca. Localizados nessa zona de contato, espiritualistas e cientistas profissionais têm uma suposição em comum incorporada na promessa da observação escópica: ver adequadamente é saber a ordem verdadeira das coisas. E, no entanto, para ambos, algumas das coisas mais fundamentais a serem conhecidas são de fato invisíveis para os sentidos humanos puros, e é somente em suas mediações técnicas que elas tornam-se visíveis. Em contraste com o fundo escuro de um imenso universo de coisas ocultas à visão natural, as técnicas espiritualistas para registrar a presença espiritual e os instrumentos científicos para registrar os efeitos da eletricidade foram moldados dessa forma pelos mesmos princípios de uma invisibilidade constitutiva que ia redefinindo o exato sentido da visão e da percepção sensorial, tornando atos visíveis e fatos em dados construídos e calculados, deslocando as “coordenadas naturais” do olho humano e estigmatizando toda experiência visível com a mancha da temporalidade. (STOLOW, 2019, p. 336. Grifos meus)

Esclareço que neste trabalho a orientação analítica assume uma abordagem que compreende um quadro de simetria não somente em relação à transcomunicação instrumental e a Apometria, mas também entre as ditas paraciências e a ciência moderna. Desse modo, espera-se não operar uma purificação ao gosto dos modernos, separando aquilo que é da ordem natural e apreendida pela ciência, daquilo que é “crença”, fruto de questões sociais.

Retendo a discussão teórica acima referida como pano de fundo do conjunto do material etnográfico apresentado ao longo dos capítulos, procuro agora juntar os encadeamentos e mostrar, sumariamente, a complexidade dos atores em ação.

Ao invés de executar uma separação entre o que é espiritual e o que é material, como procedem os modernos através de processos de purificação que organizam o mundo em divisões (LATOUR, 1994), os transcomunicadores – de hoje e de antes – assim como os xamãs e os espiritualistas do século XX (STOLOW, 2008), tendem a não distinguir o transcendente das tecnologias. Em síntese, ao falar de transcomunicação instrumental, o uso de equipamentos eletrônicos para a comunicação com entidades incorpóreas fica em evidência. De forma que a presença destes não-humanos ganha lugar de destaque na presente análise – o que será desdobrado mais à frente quando discutirmos a questão da presença das mídias e dos processos de mediação em contextos religiosos.

Como vimos, o foco deste trabalho consistiu no acompanhamento da formação de um grupo de estudos em transcomunicação instrumental nas dependências de um centro espírita, assunto desdobrado pelo segundo capítulo deste trabalho. A jornada para compreender o grupo TCI da Casa do Jardim nos levou a tecer uma rede que conecta as disputas que envolveram tanto a transcomunicação instrumental no Brasil (como vimos no primeiro capítulo),quanto controvérsias que acompanharam a própria formação da Casa do Jardim e sua técnica fundadora, a Apometria, foco do terceiro capítulo. Conforme as orientações de Bruno Latour, procurei colocar em evidência os momentos formativos destas associações, momento em que o movimento do social encontra-se em evidência. Outros momentos de destaque recaem sobre os episódios de tensão que envolvem a formação destes grupos, os quais serão desdobrados quando falarmos da noção de formas sensoriais. Por enquanto, comento a presença das tecnologias e sua importância para o grupo TCI na sua busca por uma nova forma de comunicação com os espíritos, desdobrando assim os emaranhados de humanos e não humanos em relação nesta associação.

Recordemos que o grupo TCI originou-se da iniciativa de um pequeno grupo de interessados em estudar e testar as técnicas de comunicação espiritual mediada por aparelhos tecnológicos dentro da Casa do Jardim. Apesar da aparente inovação, a transcomunicação instrumental remonta a meados do século XX, quando o espírita Oscar D’Argonnel relatou sua experiência com telefonemas de espíritos. Outros afirmam, como referi em capítulos anteriores, que a comunicação iniciou-se somente mais tarde, com Friedrich Jürgenson,em

1959. O termo “transcomunicação instrumental”, por outro lado, data de meados da década de 1980. Em relação à Casa do Jardim, o assunto TCI também não é novidade para os estudantes da escola de formação espírita, figurando no rol de assuntos indicados para trabalhos de pesquisa escolar.

Como colocado por Diana Espírito Santo (2015), o Espiritismo pode ser entendido como uma tecnologia para acessar os mortos, sendo o médium espírita, portanto, um tipo de tecnologia comunicacional. Marion Aubrée e François Laplantine (2009), de modo semelhante, apontam a comunicação como fundamento do Espiritismo, uma vez que os espíritas buscam fundamentalmente restabelecer a comunicação interrompida pela morte. Na Apometria, os médiuns não só recebem os espíritos, como vão ao seu encontro por meio do desdobramento de seu corpo astral. Desse modo, o médium é capaz de acompanhar o atendimento dos consulentes que se desdobram até um hospital no Além e podem assim transmitir as informações para o grupo de atendimento na Casa do Jardim, já que apenas aqueles dotados de habilidades mediúnicas são capazes de sentir o mundo além dos sentidos alcançado por meio do desdobramento apométrico.

Um dos motivos que tornou a transcomunicação instrumental atraente para os membros do grupo TCI foi justamente a possibilidade de terem uma experiência pessoal com o mundo espiritual. A TCI, portanto, seria uma forma de experienciar suas crenças através dos próprios sentidos, já que antes o mundo dos espíritos era acessível apenas para os médiuns. A jornada pela transcomunicação instrumental, por tornar o Além penetrável por qualquer pessoa munida de aparelhos tecnológicos, como notaram os membros do grupo TCI, torna-se ainda mais interessante pela possibilidade de fornecer provas materiais da existência da vida após a morte e de mundos além dos sentidos.

É importante frisar que os participantes do grupo TCI já possuíam habilidade de se comunicar com os espíritos, porém, de forma indireta, através dos médiuns. Neste caso, o que a transcomunicação instrumental fez foi trazer os objetos materiais para a tecnologia comunicacional do Espiritismo. Doravante, o emaranhamento se deu entre as coisas e os espíritos, formando complexos ativados pelo engajamento das pessoas, espíritos e objetos, acabando por tornar o médium secundário.

O uso de instrumentos tecnológicos para a comunicação com espíritos acompanhou o desenvolvimento dos dispositivos comerciais de telecomunicações, mais notavelmente a partir da invenção da telegrafia (HARVEY, 2013; STOLOW, 2019). Jeremy Stolow (2019, p. 297) argumenta ainda que a tecnologização da ordem sobrenatural não só se relacionava com o contexto científico da época, como trazia uma visão que conectava corpos, ordem social,

mundo natural e o desconhecido, através da materialidade dos objetos. Desde então, não é mais preciso ser médium para contatar os mortos: a tecnologia tornou-se mediadora dos encontros entre vivos e mortos. Desta forma, há uma popularização do encontro, na medida em que os espíritos dos mortos, a partir deste momento, podem ser encontrados em qualquer lugar por meio da gravação de fenômenos visuais e auditivos. John Harvey continua:

De acordo com essas visões de realidade, os espíritos desejam e alcançam personificação tecnológica - reencarnam em termos não biológicos, como habitantes transitórios da câmera e do gravador de som, implantando-se nas máquinas e em seu meio deliberada ou fortuitamente. (HARVEY, 2013, p. 63. Tradução minha)

Sobretudo a Apometria e a TCI colocam-se como práticas possíveis em um tipo de Espiritismo mais especulativo e de pretensões científicas. Por outro lado, a questão das mediações difere as duas radicalmente: enquanto a Apometria apoia-se no uso de médiuns humanos, essenciais para suas práticas, na TCI, os humanos não são mediadores necessários em um sentido latouriano. De modo geral, podemos dizer que ao enfatizar a relação com as materialidades na forma das tecnologias, isto é, ao engajarem-se com os não-humanos, os transcomunicadores procuram afastar-se da subjetividade dos médiuns e de sua relação com práticas de viés religioso, em direção a uma abordagem mais técnica e objetiva.

Mediante um viés fortemente influenciado pelo conhecimento apométrico, os participantes do grupo TCI Casa do Jardim entenderam a transcomunicação instrumental como uma tecnologia comunicacional legítima dentro de seu leque de crenças. Ao admitirem a existência de tecnologia avançada no Além, era perfeitamente possível a TCI atingir planos ou dimensões já acessadas pela Apometria. Além disso, as “diretrizes” para se conseguir um bom contato na transcomunicação instrumental assemelham-se muito ao que Dr. Lacerda pregava em relação à Apometria: é necessário cooperação do plano espiritual, conseguida por meio de repetidos contatos (AZEVEDO, 2007, p. 131) e seriedade na prática e higiene mental dos operadores. Dr. Lacerda também condenava a prática frívola e por simples curiosidade, da mesma forma que se condenam os “curiosos” na comunidade de transcomunicadores. Ainda, segundo Lacerda, o querer firme e objetivo é a chave para o mundo dos espíritos (entendidos também enquanto dimensões paralelas) (AZEVEDO, 2007, p. 146), da mesma forma como para a transcomunicação instrumental há a formação de “campos de contato”, isto é, a formação de uma ponte que conecta vivos e mortos pelo poder do pensamento.

Por fim, decorrido o primeiro ano de estudos do grupo, os membros tiveram a oportunidade de colocar seus conhecimentos sobre transcomunicação instrumental em prática. Neste estágio foi possível observar a utilização pelo grupo de técnicas apométricas que tinham

por objetivo a formação de campos de proteção para impedir a manifestação de espíritos de baixa vibração nas experiências de TCI. Campos de proteção consistem na formação de barreiras contentoras por meio da energia mental das pessoas presentes que direcionam pulsos energéticos para tal. Apesar do potencial gerador dos pulsos energéticos, curiosamente, o grupo não os direcionou para a prática da transcomunicação em si. Na verdade, a prática de TCI pelo grupo processou-se de forma convencional, embora contassem com a presença de uma dirigente e de uma médium experientes em sessões de cura por Apometria. A médium Jussara, neste caso, não foi uma mediadora para a TCI, não obstante tivesse uma sensibilidade especial para a análise dos áudios captados.

Conforme podemos observar, os resultados a serem obtidos pela transcomunicação instrumental geraram grande expectativa no grupo. Porém, os contatos se mostraram muito mais frágeis do que se esperava. Entre as muitas dificuldades que o grupo enfrentou encontram-se não só questões técnicas, mas principalmente inconvenientes relacionados com as próprias características dos contatos em transcomunicação instrumental, prática que gera resultados em geral distorcidos e ruidosos, cuja apreensão torna-se difícil. Ao final da experiência, poucos contatos dignos de nota foram realizados pelo grupo. Contudo, a simples presença de um grupo de transcomunicação instrumental nas dependências do centro espírita já foi o suficiente para gerar certo desconforto em algumas fileiras mais conservadoras da Casa do Jardim.

Evidentemente, as inovações nas formas de sentir ou acessar o Além trazidas tanto pela Apometria quanto pela transcomunicação instrumental não passaram incólumes. Assim sendo, apropriando-se do jargão da teoria ator-rede podemos afirmar que elas não foram