Este modus operandi atualiza a todo o momento sua marca originária, a de monopólio de descrições das definições pelo soberano, que se torna o grande referente. O ato de conceber, passa por eleições individuais de nomes que compõem a proposição. O enunciado (ou proposição) ocorre quando elege-se um sujeito, um nome, do qual se predicará. O termo sujeito, substrato vem do grego hypocheiménon e significa literalmente aquilo que jaz debaixo da mão. Por este motivo, a sintaxe guarda e revela este sentido subjacente do sujeito (ou do súdito), aquele do qual se fala (predicar vem do latim praedicare, dizer em público, anunciar). O sujeito da enunciação é sempre algo ou alguém do qual se fala, cujas descrições já possuem formas mais usuais. Ao descrever algo, o indivíduo vai escolher os nomes para descrever seus afetos. Estes referentes (nomes) são ofertados pelo processo de educação, portanto já pré-selecionados por currículos aprovados pelo poder soberano. A predicação só será um retorno aos referentes, negando-os ou afirmando- os.
Neste sentido, a enunciação, tomando-se as unidades que compõem, provém de um único referente, cuja descrição em geral é aceita pelo poder soberano. Dificilmente ouvimos uma enunciação descrevendo algo diverso das descrições autorizadas pelo poder soberano. Atualmente são as chamadas minorias, não por
126 Sunt autem gentes nonnullae, vel certe esse possunt, quae vocem respondentem verbo nostro
Est nullam ominio habeant, formant tamen propositiones sola nominis unius post aliud positione.
serem numericamente inferiores, mas cremos por terem suas descrições da realidade executadas em menor número com relação ao discurso soberano.
A enunciação geralmente é, em verdade, a escolha de nomes autorizadas pelo discurso soberano. O monopólio das descrições das definições atende a este requisito, à reprodução de um discurso autorizado. Mas, para o indivíduo, paradoxalmente, ele aparece como um processo individual e de livre escolha. O processo de cópula é a metonímia do monopólio da descrição das definições pelo soberano. Ao construirmos os enunciados por cópula, afirmando que X é Y, cegamo- nos para os processos (ou descrições outras) que ocorrem concomitantes aos sujeitos, aos substratos, aos assuntos. Ao eleger unicamente algo ou alguém do qual se predica, os demais aspectos da realidade descrita são apagados em sua existência. O processo de cópula, pelo signo de conexão com verbo ser, muitas vezes descreve a existência, elegendo-se uma descrição da definição do ser (a que satisfaz ao poder soberano e à paz pública) em detrimento de outras. O modus operandi por monopólio, por sentenças copulativas, possibilitou o cogito cartesiano: Eu penso, logo existo (Descartes, 1996, p.92)127. E novamente observa-se ali, na filosofia cartesiana, o mesmo monopólio hobbesiano em metonímia, de uma mente que pressupõe a existência sobre o corpo, de um referente Eu que, a partir do pensar, passa à imediatamente existência. Enquanto se afirma eu penso, muitas outras coisas afetam o ser neste mesmo instante, mas em função da cópula (é o mesmo que afirmar estou pensando), limita-se a experiência a esta única percepção, sem sequer poder perceber o que a sensação de pensar causa no enunciador. O curioso é notar que, embora apareça ao indivíduo como uma experiência totalmente singular, o ato de enunciar é em grande parte coletivo e altamente controlado.
Foucault afirmou que a enunciação é para a linguagem o que a representação é para o pensamento (Foucault, 1995, p.108) para designar que, ao decompor a enunciação, lá encontraremos somente nomes e não mais o discurso. O filósofo francês propõe centralizar a análise no verbo, porque trata-se da ação e, sobretudo porque porta o poder da manifestação da linguagem (Idem, Ibidem, p. 112). Acrescente-se, para além da percepção das unidades sintáticas como componentes do pensamento (como bem lembrou Hobbes, que o pensamento opera por nomes que o afetam), o modo como se constrói este discurso e seu sentido: por encadeamentos de
monopólios de sentidos, autorizadas pelo poder soberano em suas descrições que definem a realidade. As cópulas operam, deste modo, em um único sentido, determinado pelo soberano. É o poder soberano quem define o que é e o que não é. Daí a dificuldade que outros modi operandi enunciativos possuem para se estabelecer linguisticamente, tal como a dialética, por exemplo, em se inserir como um modo de pensar diverso daquele que opera por um único referente.
Para introduzir a relevância filosófica do rompimento deste monopólio do enunciar e do pensar, apresentaremos uma passagem da história da filosofia pouco comentada. Este rompimento acabou por ser autorizado pelo poder soberano (mas não sem resistências) por se tratar do campo da religião, mas não sem consequências políticas, como veremos. A ruptura foi operada em função das descobertas antropológicas do século XIX, resultando em uma grande mudança de paradigma no pensamento filosófico, provocado pelos estudos sobre indígenas sul americanos.
Este episódio da história da filosofia ambientará o leitor para a compreensão dos enunciados que portam múltiplas inter-relações e não possuem um monopolizador dos sentidos, nem das palavras nem dos enunciados tampouco dos pensamentos. Eles ocorrem em uma realidade em que há uma inter-relação entre os diversos campos da existência humana.
Sobre o encontro da história da filosofia com os índios sul americanos
Os estudos antropológicos decorrentes do contato com as culturas ameríndias em muito impactaram a história da filosofia. A mudança ocorreu justamente no modo como se descrevia o passado. A bem dizer, o contato com outras maneiras de se conceber e de se relacionar com o mundo possibilitou, aos historiadores, um olhar completamente novo sobre o passado. Este primeiro impacto se fez sentir dentre os estudiosos da antiguidade grega e revolucionou a interpretação sobre os mesmos.
As pesquisas sobre as religiões antigas atestam esta mudança de paradigma. Até meados da década de 50, do século passado, era comum encontrarmos estudos sobre a religião grega arcaica e clássica (entre os séculos VIII e IV a.C.) em que se excluíam os mitos. Segundo Vernant, importantes historiadores da religião, como Festugière, só consideravam religião grega o material que era relativo ao culto e excluía-se “todo o campo da mitologia sem o qual, contudo, ser-nos-ia bem difícil conceber os deuses gregos” (Vernant, 1992, p.10). Esta ideia foi levada ao extremo a ponto do historiador Domenico Comparetti, em 1910, considerar do âmbito religioso somente o que era muito próximo da doutrina cristã, sendo o orfismo, que possui características como pagamentos das más ações na vida após morte e imortalidade da alma, a única religião antiga da qual se tinha registro (Idem, Ibidem). Os mitos eram considerados como pertencentes ao campo das artes plásticas e poéticas. O que ocorria, nestes casos, era a projeção do cristianismo dos historiadores, o discurso monopolizador do período sobre a antiguidade grega. Para eles, a noção de religião, reduzia-se ao que conheciam como tal. Não se trata tampouco de ideólogos da cristandade plenos de más intenções em seus trabalhos, simplesmente eram as limitações da época e do olhar.
Ainda gestava-se a possibilidade de relatos de outros mundos possíveis. A concepção de uma realidade onde os mitos tinham profunda ligação não somente com a religião, mas com todos os outros campos da vida humana começou a despontar timidamente na década de 40, com a disseminação dos estudos do antropólogo Sir James George Frazer. Frazer, a partir de seu livro “The Golden Bough128” publicado em 1890, elaborou uma compilação de diferentes religiões pelo mundo. Em linhas muito gerais, sua obra asseverava que houve uma evolução dos
128 Em português foi publicado com o título “O ramo de Ouro”. Há uma edição brasileira com prefácio de Darcy Ribeiro.
elementos constitutivos do pensamento mágico ao pensamento científico. A religião seria uma etapa posterior ao pensamento mágico. Frazer foi responsável por cunhar uma ideia atualmente comum acerca dos cultos antigos, a partir da qual todas as antigas religiões efetuavam cultos de fertilidade dentro de contextos rituais. Nesse sentido, foi o primeiro a afirmar que mito e culto eram parte de um mesmo sistema. Haveria, segundo Frazer, uma unidade do mágico-mítico-religioso-político-social no pensamento “primitivo”. Nesta “infância” do pensamento, na qual as diversas esferas sociais não existiam, não haveria espaço para um pensamento racional que se opunha ao mítico, leis laicas que se opunham às religiosas etc.
Esta foi uma obra muito mal recebida pelos seus contemporâneos, sobretudo porque fragilizava as concepções de atemporalidade e universalidade das ideias e crenças cristãs. Por outro lado, este pensamento foi bem recepcionado por um grupo de pesquisadores, ao qual Frazer pertencia, que ficou conhecido como Cambridge Ritualists. Estes ritualistas fundaram uma tradição de estudos conhecida como Myth and Ritual School, provocando um grande impacto na história do pensamento ocidental. Esta escola incluiu pesquisadores como Jane Harrison, Gilbert Murray, Francis M. Cornford, and Arthur. B. Cook que estavam ligados à nova disciplina de teoria do mito e antropologia com literatura clássica tradicional (Keith, 1993, p. 315). Conford, que era professor de filosofia antiga de Cambridge, mudaria definitivamente o paradigma hermenêutico da filosofia antiga com sua obra From Religion to Philosophy, publicado em 1912. Em seus escritos, nada foi tão novo quanto a filosofia grega. Uma passagem magistral, digna de ser citada, é da figura lendária de Epimênides, o profeta cretense. As palavras trazem uma inspiradora metáfora do trabalho de Conford e de todos os historiadores da filosofia, sob a qual a tarefa deste profeta, mais que predizer o futuro, é esclarecer o passado. Nele, os erros esquecidos eram causa dos males presentes.
O profeta cretense é, acima de tudo, um purificador, um purificador de almas e até de objetos inanimados. Nas suas mãos, a finalidade da adivinhação não era tanto desvendar o futuro como descobrir no passado, aqueles erros esquecidos de que os males presentes eram a consequência. Segundo Aristóteles, ele próprio dizia que não adivinhava acontecimentos futuros, mas casos passados que permaneciam desconhecidos (ret. III, 17, 10). Não que pretendesse limitar deste modo o campo de acção da profecia. Para poder adiar dez
anos as Guerras Pérsicas, é forçoso que tenha sido capaz de ter data fatal no livro de Destino. Também predisse a derrota dos Lacedemónios às mãos dos Arcádios em Orcómeno; mas a sua missão especial levava-o a virar-se geralmente para o passado. (Conford, 1952, p.121)
Vejamos, por exemplo, como mudou a leitura de textos que documentam a relação nomos e physis, em especial o caso do tratamento dos mortos. Antes dos estudos de Conford e Murray, quando Ésquilo falava dos mortos, interpretava-se de modo metafórico, como se segue: “A bebida penetrou a terra, meu pai a recebeu” (Ésquilo, Coéforas, 162) e mais adiante “Oh meu pai, se eu viver, tu receberás ricos banquetes, mas se eu morrer, não tomarás mais a tua parte nas refeições deliciosas de que se nutrem os mortos” (Ésquilo, Coéforas, 432-484). Antes das pesquisas de Murray, que desenvolveu um trabalho análogo ao de Conford no campo da tragédia, era impossível crer que se tratasse de uma informação literal. A partir da leitura literal, observamos o quê? Que os mortos, na verdade, eram tratados como vivos. Eles comiam, bebiam e se regozijavam com saborosas comidas. Em caso de falta dos vivos, deixariam de alimentar-se. Há inclusive registos de pequenas cozinhas junto aos túmulos. O culto aos mortos era vivenciado como uma religião civil, ou seja, uma obrigação civil. Nas cidades antigas, uma das penas mais duras era o da privação do sepultamento. Desta forma “infligindo-lhe um suplício eterno” (Coulanges, 1975, p.19). Durante as guerras, os generais, que possivelmente seguiam as ideias dos filósofos (Idem, Ibidem), talvez por este motivo e acreditarem nas concepções que de a alma era separada do corpo, ou por negligência, não recolhiam os milhares de mortos nas batalhas. A grande maioria dos atenienses acreditava no culto civil aos mortos e assim acusaram os generais como ímpios. Foram reclamar junto aos tribunais pelos seus mortos e segundo relato de Xenofonte (Xenofonte, Helênicas,1, 7 citado por Coulanges, 1975, p.23) os generais que não recolheram seus mortos, apesar de trazerem vitória à Atenas, foram condenados à morte por impiedade (Idem, Ibidem).
Os antigos gregos atribuíam maior importância às práticas ritualísticas que às doutrinas, assim como os “primitivos” de Frazer, distanciando-se desta maneira de forma irreversível das primeiras pesquisas sobre religião que excluíam o mito. Havia um imenso respeito e veneração aos antepassados, tanto familiares quanto da urbe,
porque no passado se encontravam as raízes das regras e motivos de todas as religiões. As coisas valiosas eram denominadas como antigas e havia até uma expressão, entre gregos e romanos “isto é antigo para mim” para coisas estimadas (Coulanges, 1975, p.179). Por este motivo a história era algo extremamente importante e era escrita pelos sacerdotes. Roma tinha os anais dos pontífices e dos gregos restaram testemunhos sobre os anais sagrados de Atenas, Esparta, Delfo, Naxos e Taranto. Eram histórias locais e começam sempre com a fundação das cidades, porque o que ocorreu antes desta data não interessava à cidade. A cidade antiga tinha então seu nome, sua história, sua religião e seu calendário (Coulanges, 1975, p.180). Neste ponto de inflexão observa-se a divisão entre nomos e physis, na qual o tempo da cidade é o tempo do nomos, e é o tempo que importa talvez por ser o único existente. Antes dos nomes (do deus da cidade, dos sacerdotes, dos fundadores) era o indefinível, o indizível. Nem se pode afirmar que era o tempo da physis. Dentre os gregos, como bem definiu Vernant, não havia separação entre “o religioso e o social, doméstico e cívico, não há pois oposição nem ruptura nítidas, como não há entre sobrenatural e natural, divino e mundano.” (Vernant, 1990, p. 14). No campo da interpretação da história da filosofia antiga, estas inter-relações também se fizeram presentes. Em seu estudo sobre Os gregos e o Irracional (1951), Dodds faz uma releitura de Platão baseada neste novo paradigma e considera que o filósofo propõe uma reforma da religião (Dodds, 1997, p. 219), sendo religião aqui considerada em seu sentido amplo, que engloba todos os setores sociais administrados politicamente, como educação, conhecimento astronômico, conhecimento médico, conhecimento físico etc. Para fundamentar sua tese, Dodds cita um conceito desenvolvido por Murray, que é o de “conglomerado herdado”:
Anthropology seems to show that these Inherited Conglomerates have practically no chance of being true or even sensible; and, on the other hand, that no society can exist without them or even submit to any drastic correction of them without social danger129 (Murray, 1946, p.67).
129 Antropologia parece demonstrar que estes Conglomerados herdados não têm praticamente
nenhuma possibilidade de serem verdadeiros ou mesmo sensíveis e, por outro lado, que nenhuma sociedade pode existir sem eles ou até mesmo submeter-se a qualquer correção drástica destes sem perigo social. (Nossa tradução)
Segundo Dodds, as mudanças religiosas (em largo senso) ocorriam através destes conglomerados, que provinham de fontes diversas atravessando as gerações. Trata-se de uma metáfora geológica, bem adequada para o que se descreve, pois, como ocorre nos fenômenos geomorfológicos, seu princípio é, sobre o todo e com exceções, aglomeração e não substituição (Dodds, 1997, p.179). Estes historiadores da filosofia antiga tinham como interlocutores uma opinião disseminada dentre os intérpretes da obra platônica, pela qual as ideias de Platão constituiriam um discurso filosófico científico e racional a fim de substituir a visão mitológica. Como veremos com Adorno e Horkheimer, em 1969, autores que disseminaram amplamente esta visão sobre o assunto:
Com as ideias de Platão, finalmente, também os deuses patriarcais do Olimpo foram capturados pelo lógos filosófico. (...) A lógica formal era a grande escola da unificação. Ela oferecia aos esclarecedores o esquema da calculabilidade do mundo. O equacionamento mitologizante das Idéias com os números nos últimos escritos de Platão exprime o anseio de toda desmitologização: o número tornou-se o cânon do esclarecimento. (Horkheimer e Adorno, 1985, p.21 e 22)
Platão não tinha a intenção de desmitologizar ou equacionar os mitos. Como vimos no capítulo IV, a presença dos números, assim como em Hobbes, não se deve a nenhum ímpeto racionalista e higienista da religião ou da retórica, mas antes trata- se de uma herança fortemente presente no lógos grego (presente também em Tucídides, que certamente não tinha a pretensão de desmitologizar a história). Dodds observa a presença do campo semântico do cálculo como algo relativo à divindade na psyche platônica. Esta concepção de número como divino é uma herança pitagórica, além da tese sobre a imortalidade da alma, como nesta passagem do Fedro:
Será necessário primeiramente tratarmos da natureza da alma, divina e humana, vislumbrando suas paixões e ações, entendendo a verdade. O princípio da demonstração é o seguinte. Toda alma é imortal (Platão, Fedro, 245c-d, Trad. de Campos, 2012, p.116)
Para Dodds, a visita dos pitagóricos em cerca de 390 a.C. ao oeste da Grécia gerou os antecedentes desta doutrina em Platão (Dodd, 1997, p.209). Platão visto a partir do novo paradigma dos Ritualistas de Cambridge, em vários aspectos de sua
obra, estaria preocupado com as mudanças religiosas e com as convulsões sociais da democracia decadente após a morte de Péricles. A extrema liberdade, sobretudo no que concerne às crenças, que era dada ao governo do demos, conduziria inevitavelmente a pólis à tirania. Toda assembleia democrática era sempre seduzida por oligarcas e traidores de Atenas, que por sua vez geravam muitas lutas internas e o empobrecimento da cidade, promovendo a ascensão de tiranos, como foi o caso da ascensão do sangrento Governo dos Trinta Tiranos. Estes foram derrubados por uma democracia moderada. A degeneração da democracia em tirania (Platão, República, 1972, 557a-565d, p.386-402) e os distúrbios sociais provocados por estes ciclos de alternância entre democracia e tirania (Aristóteles, Const. de Atenas, 1995, Trad. de Murari, XL,3-XVI,3, p.87) em muito promovia injustiças irreparáveis em Atenas, como foi a condenação de Sócrates, pela democracia após o Governo dos Trinta. Segundo Jaeger, Platão constatou que as leis foram perdendo sua força em termos de
veneração e o demos não mais deliberava com base nelas, e se deixavam conduzir
por demagogos. Platão considerava a democracia ateniense do tempo de Péricles como um tempo em que o povo possuía uma “antiga e inveterada veneração pela lei” (Jaeger, 2004, p.1046) e foi justamente isto que se perdeu. A causa da perda para Platão, segundo Jaeger, se dá a partir de um ponto de vista educativo, ou seja, não havia uma Paideia (Idem, Ibidem). Em consonância com a tese de Jaeger, Dodds afirma que o objetivo de Platão era estabelecer e reformar o conglomerado herdado da religião e, deste modo, reconstruir a veneração às Leis. Nas suas Leis, Platão estaria edificando uma nova religião com base na lógica, impondo penalidades a quem descumprisse a nova religião civil e todo um aparato educacional para concretizar seu projeto.
1. He [Platão] would provide religious Faith with a logical foundation by proving certain basic propositions.
2. He would give it a legal foundation by incorporating these propositions in an unalterable legal code, and imposing legal penalties on any person propagating disbelief in them.
3. He would give it an educational foundation by making the basic propositions a compulsory subject of instruction for all children.
4. He would give it a social foundation by promoting an intimate union of religious and civic life
at all levels - as we should phrase it, a union of Church and State. (Dodds, 1997, p.219).130
Podemos observar este aspecto apontado por Dodds não somente no âmbito do Estado e da religião, mas também no nível das ciências. Platão pretende promover esta reforma da religião civil também no nível do conhecimento celeste a partir do paradigma pitagórico, pois as ciências são irmãs uma da outra, tal como afirmam os Pitagóricos (Platão, República, 1987, 530 d-e, p.345). Pela boca de Sócrates, Platão, no livro VII da República, prescreve (prostátteis, prostáksein 530c3 e c5) suas leis religiosas aos astrônomos e à ciência astronômica. De modo geral, Sócrates prescreve aos estudiosos da astronomia que não se prendam somente ao fenômeno visível, mas que passem a considerar essencialmente aquilo que não se pode ver, o verdadeiro número, esquema (schémasin 529d3) captado pelo intelecto, não pela visão (dianoíai leptá, ópsei d’oú – 529d5). Ali veremos novamente as verdades remetendo aos termos matemáticos (igualdade, duplicação etc), apontada por Hobbes como a calculadora dos sábios gregos (Hobbes, Leviatã, 1997, I, IV, p. 47).
Devemos servir-nos, portanto, dos ornamentos celestes, como exemplos, para o estudo das coisas invisíveis, tal