O advento da teologia positiva

O movimento humanista é essencialmente laico, urbano e não académico. Começa por desenvolver-se nas grandes cidades-Estado italianas, alargando-se posteriormente ao resto da Europa. Como é que este influenciou as escolas e universidades? Como reagiram os académicos?

Como veremos no próximo capítulo, uma das portas de entrada na Universidade foi através da criação dos colégios de línguas eruditas nalgumas cidades europeias. Se em Al- calá, uma universidade nova, aberta ao espírito humanista, não houve grandes tensões, o mesmo não se pode dizer em relação à criação dos colégios de línguas em Lovaina e Paris, que provocou reações fortes entre os docentes da academia.

A nível teológico, a «revolução» foi muito mais lenta, ao longo de todo o século XVI,

e conduziu à fragmentação da teologia e à revisão dos seus métodos de trabalho.

1.3.1 A «segunda escolástica»

Ao mesmo tempo que os humanistas «desafiam» a teologia escolástica, os teólogos em geral continuam e desenvolvem essa mesma teologia, muito particularmente, nos sécu- los XVI e XVII, os chamados «comentadores», que se ligam à doutrina de um mestre e a fi-

xam desse modo numa «tradição de escola»65_{. Este desenvolvimento começou por ocorrer} no seio das antigas ordens religiosas, antes de alcançar as universidades.

Os Dominicanos conheceram um grande impulso renovador no último terço do sécu- lo xv, que começou, em 1471, na Holanda e se difundiu por vários países. Uma figura de- cisiva desta renovação seria Tommaso de Vio (futuro cardeal Caetano), Prior-Geral da or- dem entre 1508 e 1518, o qual promoveu um tomismo inteligente, depois da grande reabi- litação do Doutor Angélico levada a cabo por João Capreolo no século anterior66. Junta- mente com Domingo Bañez e João de São Tomás, Capreolo e Caetano fazem parte desse grupo de comentadores que balizam o desenvolvimento do tomismo nos séculos XVI e

65 _{Cf. Y. CONGAR, Op. cit., c. 417.}

66 _{João Capreolo, ou Jean Cabrol (1380-1444), foi um dos mais importantes e influentes tomistas.}

Formado em Paris e professor em Toulouse, é o autor da obra Defensiones theologiae Divi Thomae Aquina- tis, em quatro volumes, um vasto comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, mas em defesa da filosofia e teologia de S. Tomás, visada pelas críticas dos teólogos escotistas e nominalistas. Cf. Thomas JESCHKE,

«John Capreolus», in Henrik LAGERLUND (ed.), Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy Between

XVII. Este impor-se-ia definitivamente no Convento de Saint-Jacques em Paris, reformado

pelos dominicanos holandeses. Foi aí que, por primeira vez, Pierre Crockaert, mestre de Francisco de Vitória, substituiu as Sentenças de Pedro Lombardo pela Suma Teológica de Tomás de Aquino. Uma vez professor em Salamanca, Vitória continuará a prática de seu mestre. A partir de Paris e Salamanca, o tomismo transbordará os limites da ordem domi- nicana e determinará a teologia católica da Contrarreforma67.

A Ordem Francisca também conheceu um grande impulso renovador em Espanha, por ação do cardeal Jiménez de Cisneros. A nível interno da ordem, criou um colégio de estudos, em 1500, no Mosteiro de Santa Clara de Sevilha e, pouco depois, fez elevar a uni- versidade o Convento de S. Francisco da mesma cidade. Antes, porém, havia criado a Uni- versidade de Alcalá de Henares. Em todas estas escolas, ele promoveu um ensino diversifi- cado, fazendo com que houvesse cadeiras de tomismo, de escotismo e de occamismo68. No Concílio de Trento viriam a participar cerca de uma centena de teólogos franciscanos, que influenciaram a definição de várias doutrinas com um cunho marcadamente escotista.

Em relação a outras ordens religiosas, podemos acrescentar duas pequenas notas re- lativas à espiritualidade e aos estudos bíblicos. Por toda a Europa, e particularmente na Pe- nínsula Ibérica, Beneditinos e Jerónimos, mas também a Ordem Cisterciense, estiveram muito envolvidos no desenvolvimento de uma literatura especificamente espiritual, e parti- cularmente na difusão da devotio moderna69. Por outro lado, vários mosteiros beneditinos e agostinhos, particularmente na Europa Central, foram propícios à expansão dos ideais hu- manistas (e erasmianos). Entre os agostinhos, sobressaíram alguns frades alemães (Go- ttschalk Hallen e Gaspar Ammann) e o cardeal Girolamo Seripando, Padre conciliar em Trento70. Entre esses ideais humanistas estava o interesse pela filologia bíblica, cultivado nalguns mosteiros, e particularmente entre os agostinhos de Salamanca, cuja principal figu- ra foi Luis de León71.

67 _{Segundo Marion L. Kuntz, entre 1533 e 1535, Inácio de Loiola frequentou aulas de Teologia no co-}

légio dominicano de Saint-Jacques (cf. Guillaume Postel: Prophet of the Restitution of All Things. His Life and Thought, Haia, Springer, 1981, p. 13). Em Salamanca formaram-se professores, alguns deles que se tor- naram jesuítas, que lecionaram em várias universidades europeias. Cf. Evangelista VILANOVA, Historia de la

teologia cristiana: II. Prerreforma, Reformas, Contrarreforma, Barcelona, Herder, 1989, p. 605.

68 _{Nas escolas franciscanas, predominavam os estudos escotistas e occamistas, a que se juntava ainda}

o estudo de S. Boaventura; em Alcalá de Henares, havia mais diversidade, promovendo-se cadeiras de to- mismo, escotismo e nominalismo, mas também até de lulismo, isto é, Raimundo Lúlio (cf. E. VILANOVA, Op.

cit., pp. 169 e 603).

69 _{Cf. Ibid., pp. 165-167. Particularmente ativo esteve o mosteiro de Monserrat, e o seu abade García}

Cisneros, que teve muito impacto em Inácio de Loiola, sobretudo através da sua obra Ejercitatorio de la vida espiritual (1500).

70 _{Cf. Ibid., pp. 250 e 539.} 71 _{Cf. Ibid., pp. 625-629.}

1.3.2 Uma nova metodologia teológica

Como bem observa Yves Congar, «o movimento humanista, por um lado, e as neces- sidades da controvérsia protestante, por outro, suscitarão no catolicismo um conjunto de questões e um esforço que resultam na criação de uma teologia fundamental em que as fontes, as condições e a certeza e método do pensamento religioso seriam estudados criti- camente»72. Isto acontece na Universidade de Salamanca, por ação de Francisco de Vitória e com materialização na obra póstuma de Melchor Cano, De locis theologicis (1563), com repercussões nas principais universidades europeias, graças a teólogos formados em Sala- manca: Martín de Ledesma (Coimbra)73, Diego Álvarez, Tomás de Lemos e Francisco de Toledo (Roma), Gregório de Valencia (Ingolstadt), Rodrigo de Arriaga (Praga), Juan Mal- donado (Paris).

Estes teólogos, com uma formação escolástica de índole tomista, percebem que é ne- cessário ter em conta as «conquistas» do humanismo: a edição e apreciação de textos (as fontes), bem como o seu alcance histórico. A razão que deduz as conclusões é boa, é ne- cessária, porém ela não pode saber mais do que aquilo que é enunciado nos princípios; pe- lo que a teologia racional apenas é válida pelo dado positivo, pela auctoritas, que fornece os princípios. Por isso mesmo, o teólogo sábio é aquele que aprecia criticamente os dados dos quais parte para a reflexão especulativa, e não a especulação em si mesma.

O esforço que é preciso fazer consiste então «no estudo sistemático e crítico das dife- rentes fontes em que o teólogo deve tomar a sua matéria de trabalho, e que [Melchor Cano] chama "lugares"»74. Cano identifica, concretamente, dez «lugares teológicos»: Escritura, tradição apostólica oral, autoridade da Igreja católica, decisões conciliares, autoridade dos Sumos Pontífices, testemunho dos santos Padres, ditames dos teólogos (doutores) e cano- nistas, a razão dedutiva, opinião dos filósofos e o testemunho dos historiadores. No seu livro, ele dedica-se quase exclusivamente a determinar o valor próprio de cada um destes lugares, bem como os critérios e as condições de apreciação e utilização dos mesmos.

72 _{Y. CONGAR, Op. cit., c. 421.}

73 _{É Martín de Ledesma quem introduz a cátedra de S. Tomás em Coimbra, substituindo o comentário}

das Sentenças de Pedro Lombardo pelo da Suma Teológica do Aquinate. Cf. Manuel A. RODRIGUES, «Sagra-

da Escritura e espiritualidade nas universidades de Coimbra e Salamanca no século XVI», in Península. Re-

vista de Estudos Ibéricos, 0 (2003), p. 107s.

74 _{Y. CONGAR, Op. cit., c. 422. A expressão locus ab auctoritate já era conhecida na Idade Média,}

através de Boécio, que considerava a referência às autoridades como um argumento fraco. Cano foi certa- mente mais influenciado por Cícero (através do humanista Agrícola), no qual o argumento da autoridade, na arte da persuasão, adquire um valor bem mais importante; cf. E. VILANOVA, Op. cit., p. 612.

Face a esta teologia «positiva», podemos perguntar-nos se a teologia especulativa continua a ser realmente a mesma coisa na «escola de Salamanca» do que era para S. Tomás. No entender de Yves Congar, a quaestio theologica do De locis de Melchor Ca- no (cf. Livro XII, cap. V) deixou de ser um instrumento de ciência teológica, para se tornar

num «procedimento pedagógico e de discussão»75. Efetivamente, a orientação geral do De locis está determinada por uma mentalidade apologética e de controvérsia (contra o esco- lástico decadente ou o adversário protestante), tomando mesmo um carácter marcial (theo- logus, Christi miles, «teólogo, soldado de Cristo)76. Deste modo, ele dá muito mais valor aos primeiros sete lugares, do âmbito propriamente teológico – e praticamente reduzíveis aos dois principais, Escritura e Tradição –, em detrimento dos três últimos (a razão, a filo- sofia e a história).

1.3.3 A fragmentação teológica

O esforço por responder aos novos desafios ameaçou a manutenção da unidade da teologia. A renovação levada a cabo pelas ordens religiosas promoveu a diversificação das «escolas teológicas», organizando-se cátedras de tomismo, escotismo, occamismo (ou mesmo lulismo).

Depois de Trento, muitos dos tratados que se publicam começam a usar epítetos que denunciam uma progressiva especialização de objetos ou métodos. Por exemplo, em 1679, Tobia Lohner publica o livro Institutiones quintuplicis theologiae, em que são contempla- das cinco «disciplinas»: positiva, ascética, polémica, especulativa e moral. Efetivamente, a teologia dos séculos XVI e XVII conheceu três grandes divisões: a) teologia escolástica e

teologia mística; b) teologia dogmática e teologia moral; c) teologia especulativa e teologia positiva77.

a) Teologia escolástica versus teologia mística

Até ao século XV, a mística era parte integrante da teologia. Porém, a partir desse

momento, cria-se como que uma nova especialidade – a teologia mística ou afetiva – que                                                                                                                

75 _{Y. CONGAR, Op. cit., c. 422.} 76 _{E. VILANOVA, Op. cit., p. 613.}

77 _{Cf. Y. CONGAR, Op. cit., cc. 423-431. Mais recentemente, René MARLÉ, «Teología practica y espi-}

ritual», in B. LAURET-F. REFOULÉ (eds.), Iniciación a la práctica de la Teología. I. Introducción, 2.ª ed.,

se opõe progressivamente à teologia especulativa escolástica, e se chega a separar dela, tendo os seus doutores, as suas obras, as suas fontes e o seu estilo78. Para isso contribuíram quer a devotio moderna quer a teologia mística de João Gerson79.

A devotio moderna nasceu como reação à espiritualidade altamente especulativa de- senvolvida pelos místicos dominicanos do século XIV (Mestre Eckart, Johann Tauler e

Henrique Suso). Ela caracterizou os Irmãos e as Irmãs da Vida Comum: um movimento de leigos cristãos que tinham a intenção de viver no mundo, renunciando a ele; e se caracteri- zavam pelo seu extremo zelo puritano e rigidez com que regulavam as suas práticas. A sua espiritualidade fica bem expressa na obra de Tomás de Kempis, particularmente no influ- ente De imitatione Christi (c. 1427), ou ainda na de João Mombaer, Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum meditationum (1494).

João Gerson, por seu turno, foi um teólogo extremamente influente no seu tempo, que soube criticar a especulação da teologia escolástica, embora sem renunciar a ela. Ele considerava que a verdade proposta pelo Evangelho – à fé – podia ser captada por duas fa- culdades: a intelectual e a afetiva. Foi um prolífero autor espiritual, de que se destacam os livros: La montagne de contemplation (1401), De vita spirituali anima (1402), De mystica theologia speculativa (1402-1403), Theologia mystica pratica (1407) e De consolatione theologiae (1418).

Várias destas obras vieram a influenciar Inácio de Loiola via García de Cisneros, abade de Monserrat e autor da obra Exercitatorio de la vida espiritual (1500). García de Cisneros foi o iniciador da devotio moderna na Península Ibérica, tendo sido inspirado di- retamente por João Mombaer, mas também com grande influência de Tomás de Kempis e, sobretudo, de João Gerson. Para além do impacto que teve em Inácio de Loiola, é preciso dizer também que contribuiu enormemente para que os beneditinos e os jerónimos penin- sulares se comprometessem na divulgação da devotio moderna durante a primeira metade do século XVI80.

Chegados ao século XVII, são frequentes as obras de teologia mística, espiritual ou

ascética.

78 _{Cf. Y. CONGAR, Op. cit., c. 425.}

79 _{Cf. E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana, I, pp. 978-1982 e 997-1004.} 80 _{Cf. Ibid., II, pp. 165-167.}

b) Teologia dogmática versus teologia moral

A rutura entre a dogmática e a moral é sobretudo referida ao período pós-tridentino81. Na verdade, embora muitos teólogos medievais (Congar menciona Pierre Cantor, Guil- laume de Auxerre e Jean de la Rochelle, entre outros) fizessem uma distinção pragmática entre uma teologia «superior» referida aos artigos de fé e uma teologia «inferior» que tra- tava dos costumes e comportamentos, no fundo tratava-se de uma mesma disciplina teoló- gica, comportando um aspeto mais especulativo e outro mais prático. No final do século

XVI, porém, torna-se evidente uma separação de domínios e uma subtração da moral à in-

fluência direta do dogma.

Essa separação é obra de teólogos jesuítas – e de jesuítas espanhóis –, e parece ser o término de um processo de valorização da filosofia moral (estoicismo, Aristóteles), inicia- do pelo humanismo renascentista, como vimos atrás, mas concretizado já no século XVI

com dois desenvolvimentos muito claros: primeiro, com a introdução do comentário à Su- ma Teológica na Universidade, em que se valoriza de modo muito particular a Parte Se- gunda, que constitui o corpus moralista de S. Tomás82; depois, havia que responder ao reto protestante, que exigia uma teologia essencialmente prática83. As prescrições do Concílio de Trento relativas à confissão pormenorizada dos pecados terá também tido uma contri- buição importante, na medida em que era necessário desenvolver obras casuísticas que fos- sem mais além dos antigos manuais dos confessores (constituídos de simples listas de pe- cados).

Os novos manuais de teologia moral84, retomando a linha dos antigos manuais de confessores, incorporavam neles as matérias dos tratados teológicos, dando lugar a manu- ais teórico-práticos completos. Eram compostos de: a) tratado do fim último e da morali- dade dos atos humanos; b) tratado dos sacramentos; c) tratado da lei natural e positiva (o Decálogo e as leis da Igreja); d) tratado das sanções do direito eclesiástico; e) tratado das sanções ou fins últimos.

81 _{Cf. Y. CONGAR, Op. cit., c. 424.} 82 _{E. VILANOVA, Op. cit, p. 637.}

83 _{Como reconhece Congar, a obra do calvinista Lambert Daneau, Ethicae christianae libri três}

(1577), é sem dúvida um dos primeiros tratados de teologia moral; cf. CONGAR, Op. cit., c. 425. Acerca desta

obra, ver o artigo de Luca BASCHERA, «Ethics in Reformed Orthodoxy», in Herman J. SELDERHUIS (ed.), A Companion to Reformed Orthodoxy, Leiden/Boston, Brill, 2013, pp. 519-552.

84 _{Aqui deixamos uma pequena listas dos manuais mais influentes, entre os pioneiros : H. Henriquez,}

SJ, Theologiae moralis summa (1591); L. Mendoza, OC, Summa totius theologiae moralis (1598); J. Azor, SJ,

Estes novos conjuntos sistemáticos pareciam bastar-se a si mesmos, sem necessidade de recorrer a outros manuais. Deste modo, a Moral constitui-se em disciplina académica, que se ensina e sobre a qual se escreve. A separação relativamente ao dogma (o tratado dos fins é separado do tratado sobre Deus, do mesmo modo que o tratado dos sacramentos é separado do tratado sobre Cristo) expõe a teologia moral a uma influência cada vez maior da filosofia.

c) Teologia escolástica versus teologia positiva

Uma outra divisão corrente no final do século XVI é a concernente à teologia escolás-

tica versus teologia positiva. Na sua Introductio in sacram theologiam (1589), Luis Carbo- nia afirma que a teologia cristã costuma ser dividida em «teologia escolástica» e «teologia positiva», ocupando-se a primeira de tudo o que diz respeito ao dogma e, a segunda, cons- tituindo duas partes: a exposição da Sagrada Escritura segundo o sentido histórico e literal; e a inquirição do sentido verdadeiramente espiritual ou místico85. E o mesmo se encontra dito no jesuíta Gregório de Valência, no início dos seus Comentários teológicos (1591)86.

Esta divisão, aparentemente já corrente, não o devia ser há tanto tempo quanto isso. Efetivamente, o Lexicon theologicum (1576), de Johannes Altenstaig, não a menciona, nem tampouco o De locis theologicis (1563), de Melchor Cano. Mas esta divisão encontra-se entre as regras de ortodoxia que Inácio de Loiola acrescentou no final dos Exercícios Espi- rituais:

Louvar a doutrina positiva e escolástica, porque assim como é mais próprio dos doutores positivos, tais como S. Jerónimo, S. Agostinho e S. Gregório, etc., mover os afetos, para em tudo amar e servir a Deus, nosso Senhor, assim é mais próprio dos escolásticos, tais como S. Tomás, S. Boaventura e o Mestre das Sentenças, etc., definir ou explicar para os nossos tempos as coisas necessárias à salvação eterna, e refutar e explicar mais todos os erros e todos os sofismas. Porque os doutores escolásticos, como são mais modernos, não só se aproveitam da exata inteligência da Sagrada Escritura e dos San- tos Doutores positivos, mas ainda, iluminados e esclarecidos pela graça divina, ajudam-se também dos concílios, cânones e constituições da nossa Santa Mãe Igreja (Regra XI)87_.

85 _{Luis CARBONIA, Introductio in sacram theologiam sex comprehensa libris, Veneza, 1589, Liv. I,}

cap. VIII (particularmente, p. 31).

86 _{E o padre Congar menciona também esta mesma distinção num documento, de 1583, do Mestre-}

Geral dos Dominicanos, o padre Sixto Fabri (apud Ed. Hugon, «De la division de la théologie en spéculative, positive, historique», in Revue thomiste, 1910, p. 653).

87 _{INÁCIO DE LOIOLA, Exercícios Espirituais, tradução do autógrafo espanhol, realizada por Vital Cor-}

deiro Dias Pereira, SJ, organização e notas de F. de Sales Baptista, SJ , 3.ª ed., Braga, Apostolado da Impren-

Em Inácio, teologia escolástica e teologia positiva não são duas «funções» no seio da ciência teológica, mas, antes, dois géneros ou duas formas da mesma. Provavelmente, Iná- cio foi influenciado pelo teólogo britânico John Mair, professor na Universidade de Paris, por duas ocasiões: no início do século XVI e, depois, coincidindo com a estada do fundador

dos Jesuítas em Paris. Citando Ricardo García-Villoslada, Y. Congar mostra que o termo «positivo», em John Mair, designa simultaneamente uma matéria teológica e um método: enquanto matéria, refere uma exposição ou tratado breve, despido de todo o floreado inútil, e até de toda a especulação filosófica (reservada ao ponto de vista escolástico); do ponto de vista metodológico, ele proporciona dados firmes e seguros sobre uma verdade da fé (um artigo da fé), a qual não pode ser deduzida pela razão (especulativa)88. O primeiro sentido, relativo a matéria teológica, é o que está presente no texto de Inácio. O segundo, de carác- ter metodológico, será enriquecido pela reflexão de Melchor Cano sobre os «lugares teoló- gicos» e afirmar-se-á como tal no século XVII.

Sob a influência de Cano (que havia lançado os alicerces para uma teologia funda- mental), a teologia positiva afirmar-se-á como a parte ou função da teologia que se ocupa em estabelecer os princípios, ou fundamentos da reflexão teológica, sobretudo a partir da Escritura e dos Padres da Igreja. Esta parte ou função da teologia não utiliza o método de- monstrativo – a argumentação dialética própria da teologia escolástica –, mas o método expositivo – entenda-se «exegético» (literário) – ou explicativo. Como observa Y. Congar, é possível ver nesta teologia positiva uma síntese «da noção epistemológica herdada de Cano e da noção literária ou humanista»89_.

Uma coisa é certa, o desenvolvimento da teologia dogmática no século XVII, com o

jesuíta Denis Pétau e o oratoriano Louis Thomassin, muito deve a esta teologia positiva. Mas é preciso também acrescentar que ela muito beneficiou ainda do desenvolvimento dos estudos históricos. Em Cano, a história já era considerada um «lugar teológico», mas tem nele ainda uma importância muito, muito relativa. O panorama iria mudar com a aparição das histórias eclesiásticas. No contexto das polémicas pós-tridentinas, entre «católicos» e «heréticos», houve necessidade de provar a conformidade do dogma eclesiástico com as suas fontes primeiras. Até então bastava evocar – como o fizeram os escolásticos – a auto- ridade da Igreja viva (por exemplo, no relativo à instituição dos sacramentos). Ora, preci- samente, esta autoridade fora agora fortemente contestada pela Reforma, sendo necessário remontar à Igreja antiga, ou mesmo, até à Escritura (a sola scriptura, como queriam os re-