Em defesa da doutrina: teologia dogmática e apologética
5.4 Os sacramentos da Eucaristia e da Penitência
No que aos sacramentos diz respeito, o Concílio de Trento recapitula a reflexão da Idade Média e prolonga aquilo que já havia sido decretado, ao encontro dos Arménios, pe- lo Concílio de Florença (1439)436. O concílio tridentino tem duas preocupações evidentes: inserir-se numa tradição que deseja continuar, guardando a «sã e sincera doutrina», com origem nas Sagradas Escrituras e nas tradições apostólicas, e preservada com o consenti- mento multissecular de concílios e Padres da Igreja; e, por outro lado, procurar que o povo cristão conheça essa doutrina, em grande parte ainda ignorada, mormente através da pregação.
No entanto, não podemos esquecer-nos de que a assembleia conciliar ocorreu como resposta a esse «terramoto» que foi a Reforma protestante. A maior parte dos textos conci- liares foram redigidos, discutidos e votados para responder aos reformadores. Isso é verda- de para várias doutrinas, e particularmente para as relativas aos sacramentos, muito contes- tadas pelas principais figuras da Reforma. Na Contrarreforma, os membros da Companhia de Jesus muito contribuíram para propagar estas doutrinas, fazendo-o muitas vezes de ma- neira apologetica437.
É este espírito que encontramos na parenética vieiriana, que aqui vamos abordar apenas em relação a dois dos sacramentos, a Eucaristia e a Penitência (ou Confissão), que foram também os mais visados pela polémica reformadora. Nesta nossa análise, importa ver em que medida Vieira faz eco da doutrina tridentina. Por outro lado, é também interes- sante ver como o pregador jesuíta «inova» ou reinterpreta esses conteúdos. Em relação à Eucaristia, já bastante estudada por alguns ilustres vieiristas438, é interessante notar – para
436 Ver H. BOURGEOIS-B. SESBOÜÉ, «La doctrina sacramental del Concilio de Trento», in B. SESBOÜÉ
(dir.), Historia de los Dogmas. Tomo III: Los signos de la salvación (H. Bourgeois, B. Sesboüé e P. Tihon), Salamanca, Secretariado Trinitario, 1996, pp. 113-158.
437 Ou até através das controvérsias, como aconteceu em França durante o séc. XVII, envolvendo «es-
pecialistas» protestantes e católicos, que debatiam os grandes temas de contestação: em primeiro lugar, evi- dentemente, a Eucaristia (sobretudo a questão da transubstanciação) e a conceção de Igreja; depois, alguns temas contestados tradicionalmente, como o sacrifício da missa, as imagens, o purgatório, o culto da Virgem e dos Santos, as relíquias, etc. Cf. Bernard DOMPNIER, «L'histoire des controverses à l'époque moderne, une
histoire des passions chrétiennes», in Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français, 148 (2002), pp. 1035-1047.
438 No Brasil, a problemática sacramental eucarística foi estudada por Alcir PÉCORA, Teatro do Sa-
cramento: A unidade teológico-retórico-política dos sermões de Antônio Vieira, Campinas-São Paulo, Edito- ra UNICAMP/EDUSP, 2008 [Edição comemorativa do quarto centenário do nascimento do padre António Vieira] (e particularmente o capítulo 4); cf. ainda A. PÉCORA-J. A. HANSEN-R. VENTURA, «Introdução: Ser- mões sacramentais de Vieira ou Mistérios da Fé tornados mistérios da razão», in OC, II, VI, pp. 9-38. Em Portugal, o ensaio de José Adriano de Freitas CARVALHO, «A piedade eucarística nos sermões do padre An-
tónio Vieira», in Via Spiritus, 11 (2004), pp. 45-110; mas ver também Fernando CRISTÓVÃO-João Francisco
posterior análise mais detalhada – a sua hermenêutica retórico-política. Relativamente à Penitência, bem mais presente do que se poderia pensar, é interessante notar o constante apelo à conversão, dirigido às elites portuguesas de então.
5.4.1 A doutrina tridentina do sacramento da Eucaristia
No início do século XVI, a prática eucarística, na Igreja, apresentava claros sinais de
degradação: a comunhão sacramental rareava e aumentavam as missas com carácter devo- cional (o antigo costume de «oferecer» missas pelas almas estava em crescendo). Lutero insurge-se contra essa prática devocional e propõe um regresso à prática bíblica: a celebra- ção eucarística de ação de graças e a participação de todos na comunhão sacramental, sob as duas espécies. Por outro lado, defendendo a presença real de Cristo no sacramento euca- rístico (que o oporá a outros reformadores, como Zuínglio e Calvino), rejeita a cedência feita à linguagem filosófica da «transubstanciação» e insurge-se, sobretudo, contra as prá- ticas da conservação (ou reserva) da Eucaristia e da adoração cultual à mesma, com respe- tivas procissões do Santíssimo Sacramento. Enfim, entendendo que a Eucaristia é um «tes- tamento» de Jesus, não percebe a hermenêutica sacrificial que entretanto se difundiu439.
Reagindo contra uma lista de erros elaborada em 1547, a partir de alguns dos escritos dos reformadores440, o Concílio de Trento definiu uma doutrina que devia ser ensinada aos fiéis através dos vários canais pastorais: a catequese, a pregação e as constituições sinodais
No seu estudo, José Adriano Carvalho identificou vinte sermões como «eucarísticos». Antes de mais, os oito sermões que compõem o volume temático da recente Obra Completa do Padre António Vieira (II, VI): os seis «Sermões do Santíssimo Sacramento» (1642, 1645, 1652, 1662, 1669 e 1674), o «Sermão das Quarenta Horas »(1642) e o «Sermão de Santa Teresa e do Santíssimo Sacramento» (1644). A estes, ele acrescentaria três outros: o «Sermão de Nossa Senhora do Ó» (1640), o «Sermão de Santo António [com o Santíssimo Exposto]» (1653) e o «Sermão da Ascensão de Cristo Senhor Nosso [com o Santíssimo Expos- to]» (data desconhecida). Enfim, uma série de nove sermões com bastantes alusões à Eucaristia: «Sermão da dominga décima nona depois do Pentecostes» (1639), «Sermão de São João Evangelista» (1644), «Sermão do Mandato» (1650), «Sermão de Nossa Senhora da Penha de França» (1652), «Sermão de Nossa Senhora do Rosário» (1654), «Sermão da quinta quarta-feira da Quaresma» (1669), «Sermão do Mandato» (1670), «Sermão IX» e «Sermão XI» da série do Rosário (c. 1686).
439 Nalguns dos sermões eucarísticos que acabamos de indicar, Vieira faz algumas alusões às posições
dos reformadores, mormente de Lutero e Calvino. A Lutero, apenas no «Sermão XI» do Rosário. A Calvino (e a Zuínglio), nos sermões: «Sermão das Quarenta Horas», de 1642 (cf. OC, II, VI, p. 159); «Sermão da quarta dominga do Advento», de 1650 (cf. OC, II, I, p. 281); e, sobretudo, o «Sermão XI» do Rosário.
440 Os erros condenados são retirados dos seguintes escritos: De captivitate Babylonica ecclesiae
praeludium (1520), de Lutero; Confessio Augustana (1530), de uma comissão de teólogos; e a Apologia Con- fessionis Augustanae (1531), de Melanchthon; a que se juntaria ainda – relativamente à Eucaristia – as obras De genuina verborum Domini "Hoc est corpus meum" iuxta vetustissimos authores expositione liber (1525), de Ecolampádio, e De vera et falsa religione e Subsidium sive Coronis de eucharistia (1525), de Zuínglio. Para o Decreto e cânones sobre o sacramento da Eucaristia, aqui citado, cf. DH, nn. 1635-1661.
diocesanas. Essa doutrina assenta nos seguintes pontos, bem testemunhados na parenética vieiriana:
1.º — A afirmação da presença real de Cristo nas espécies eucarísticas, depois da consagração: «Nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e <verdadeiro> homem, está contido verdadeira, real e substancialmente sob a aparência das coisas sensíveis» (cap.1)441.
2.º — O sacramento da Eucaristia foi instituído pelo próprio Cristo durante a Última Ceia (cap. 1)442, e por vários motivos: a) como «memorial das suas maravilhas» (Salmo 110,4), de maneira a que os cristãos celebrem a sua memória e proclamem a sua morte re- dentora na cruz (cf. 1Coríntios 11,24.26); b) como alimento espiritual (Mateus 26,26; João 6,58) e antídoto contra o pecado; c) enfim, como penhor da glória futura e comum união de quantos nele participam (cf. 1Coríntios 1,19) (cap. 2)443.
441 Nos sermões do Santíssimo Sacramento, o padre António Vieira alude com frequência à definição
do Concílio de Trento, como facilmente podemos exemplificar com o «Sermão do Santíssimo Sacramento» de 1642, pregado em Santa Engrácia, em que afirma: «"Este é o pão, que desceu do Céu", diz Cristo Reden- tor nosso por São João, afirmando a real, e verdadeira presença de seu Corpo Santíssimo debaixo das espé- cies sacramentais. Assim o entende a Igreja, assim o confirmam as Escrituras, assim o definem os Concílios, assim o cremos firmemente os fiéis Católicos...» (OC, II, VI, p. 53; cf. ainda, Ibid., pp. 92, 143, 159, 208). Refere-o ainda quando trata da história das heresias, no «Sermão XI» do Rosário (cf. OC, II, VIII, p. 337), ou ainda quando usa – de maneira tão excecional – o advérbio «substancialmente», no «Sermão de São João Batista» (cf. OC, II, XI, p. 109).
442 A instituição do sacramento da Eucaristia, por Cristo, durante a Última Ceia, é frequentemente
afirmada nos sermões do Mandato (cf. OC, II, IV, pp. 262-411) e nos sermões eucarísticos (cf. OC, II, VI, pp. 53-236). Mas o texto mais significativo, encontramo-lo talvez no «Sermão da Rainha Santa Isabel», de 1674, onde diz: «“Deus chama com tanta verdade as coisas que não são, como aquelas que são.” E esta é a maior glória do seu poder, e o maior poder da sua palavra; porque basta que Ele mude os nomes às coisas, para que elas mudem a natureza, e o que era deixe de ser, e o que não era seja. Mas quantas vezes fez Deus esta maravilha? Uma só vez, e no maior milagre dos seus milagres, e na maior obra de sua Omnipotência. Na instituição do Diviníssimo Sacramento quis Cristo que o pão se convertesse, e transubstanciasse em seu Cor- po, e que fez para isso? Disse que o pão, que tinha nas mãos, era seu Corpo: Hoc est Corpus meum [Lc 22,19]; e bastou que chamasse “seu Corpo” ao pão, para que o que era pão deixasse de ser pão, e o que não era seu Corpo fosse seu Corpo» (OC, II, XI, p. 93).
443 Relativamente ao motivos da instituição, também eles estão bem presentes em Vieira e bastaria ob-
servar a maneira como ele comenta os textos bíblicos aduzidos pelo documento conciliar para os dois primei- ros motivos. A Eucaristia enquanto «memorial» da Paixão de Cristo é referido tanto ao Salmo 110,4 – «Ser- mão do Santíssimo Sacramento», de 1645 (cf. OC, II, VI, p. 73), «Sermão de Santo António (com o Santís- simo exposto)», de 1653 (cf. OC, II, X, p. 119), ou no «Sermão da Ascensão de Cristo Nosso Senhor (com o Santíssimo exposto)» (cf. OC, II, V, p. 201) – como ao texto de 1Coríntios 11,24-26 – na série do Rosário, «Sermão XIII», de 1644-1646 (cf. OC, II, VIII, p. 381), «Sermão XV (com Santíssimo exposto)», de 1654 (cf. OC, II, VIII, p. 447), e «Sermão XIX (com Santíssimo exposto)» (cf. OC, II, IX, pp. 153-154). De igual modo, o motivo do alimento espiritual é fundamentado tanto em Mateus 26,26 – nos sermões do Santíssimo Sacramentos (cf. OC, II, VI, pp. 77, 108 e 224) e no «Sermão XV» do Rosário (cf. OC, II, VIII, pp. 434s) – como em João 6,58 – nos sermões do Santíssimo Sacramento (cf. OC, II, VI, pp. 65, 125, 131 e 191) e no «Sermão XXX» do Rosário (cf. OC, II, IX, p. 416). Relativamente ao terceiro motivo, o pregador jesuíta não menciona o texto bíblico aduzido pelo Concílio, mas tem bem presente o tema no «Sermão do Santíssimo Sacramento» de 1662, nos §§ II e III (cf. OC, II, VI, pp. 96-103), ou numa breve alusão no «Sermão do Mandato» de 1655 (cf. OC, II, IV, p. 356). E estas referências não esgotam certamente o tema.
3.º — O Concílio afirma a excelência da Eucaristia, porque Cristo está todo nela444: é o seu corpo e o seu sangue, sob as espécies eucarísticas, unidos à sua alma e divindade (cap. 3)445. Com efeito, a presença de Cristo acontece a vários níveis: a) ela é expressão, em primeiro lugar, do próprio dom que Cristo realizou na Última Ceia, e ficou consignado nas palavras da consagração «este é o meu corpo/sangue» (cf. Mateus 26,26-29; Lucas 22,19-20; 1Coríntios 11,24-26)446; b) pela consagração das espécies eucarísticas há uma «conversão» das substâncias do pão e do vinho no corpo e sangue do Senhor; c) esta miste- riosa conversão é denominada (desde agora, digamos que oficialmente) «transubstancia- ção» (cap. 4)447.
4.º — Por tudo o que foi dito, nomeadamente pela excelência do sacramento da Eu- caristia, o Concílio proclama a legitimidade de uma veneração do Santíssimo Sacramento e de um culto de adoração, devido ao verdadeiro Deus. E encoraja o piedoso costume de celebrar a festa anual do Corpo de Deus e da realização de procissões públicas (cap. 5). Do mesmo modo, reafirma a legitimidade da reserva eucarística e do Viático (cap. 6). Reitera também as normas do Concílio de Latrão IV relativas à confissão e comunhão anual, por ocasião da Páscoa (cap. 7 / cân. 9).
444 Vieira exprime-o na expressão «Cristo [Senhor, Cordeiro, etc.] sacramentado», que alude ao «Cris-
to inteiro» do cân. 1 relativo ao sacramento da Eucaristia: «Se alguém negar que, no sacramento da santíssi- ma Eucaristia, está contido verdadeira, real e substancialmente o corpo e o sangue, juntamente com a alma e a divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo e, portanto, o Cristo inteiro... seja anátema» (DH, n. 1651). Teolo- gicamente, para explicar o «modo sacramental» da presença de Cristo (cf. OC, II, IV, pp. 318, 322; VI, p. 157; X, pp. 126, 131; XV, pp. 100, 105), o pregador jesuíta adere à explicação do seu confrade coimbrão, Francisco Suárez, relativamente ao «ubi definitive» (cf. OC, II, VI, p. 157; X, p. 126). No entender do teólo- go jesuíta, a presença sacramental do Corpo de Cristo poderia ser considerada ubi definitive, porque estaria todo no todo e todo em cada uma das partes, sem por isso ter de possuir imensidade. Cf. Salvador CASTE- LLOTE, Francisco Suárez: Teoría sobre el espacio. De la inmensidad de Dios, al "espacio imaginario" y a
los "mundos posibles", Valencia, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, 2015, pp. 191s («La forma cir- cunscriptiva y la definitiva del lugar»).
445 Diz Vieira no «Sermão de São João Batista», de 1644: «O Sacramento do Altar chama-se corpo, e
sangue de Cristo. Esse nome lhe deu o mesmo Senhor: Hoc est corpus meum: Hic est Calix sanguinis mei. Pergunto: e há no Sacramento mais alguma coisa? Há alma, e há divindade. Pois se no Sacramento não só está corpo, e sangue, senão também alma, e divindade, porque se não chama “corpo, e alma, sangue, e divin- dade de Cristo”, senão “corpo, e sangue” somente? Porque este nome deu-o Cristo ao Sacramento na hora em que Se quis mostrar mais humilde. A hora em que Cristo Se mostrou mais humilde foi a mesma em que insti- tuiu o Sacramento de seu corpo, e sangue, dispondo aos Apóstolos com a pureza do lavatório; e a Si com a humildade de lhes lavar os pés. E como Cristo pôs o nome a este mistério com advertências de humilde, por isso declarou somente o menos que nele havia: que os nomes, que compõe a humildade, sempre calam mais do que dizem. O que diz é corpo, e sangue; o que cala é alma, e divindade» (OC, II, X, pp. 118s).
446 Apenas algumas passagens mais significativas: Mt 26,26.28 (cf. OC, II, II, p. 183; IX, p. 133; XV,
p. 105); Mt 26,26.28 e Lc 22,19s (cf. OC, II, XI, p. 118); Mt 26,26.28 e 1Cor 11,24s (cf. OC, VI, p. 65); Lc 22, 19s (cf. OC, II, XI, pp. 93 e 146); 1Cor 11,24s (cf. OC, II, IV, p. 356; IX, p. 244; XII, p. 255).
447 O conceito de «conversão» é o mais usual em Vieira. O de «transubstanciação» ocorre no «Sermão
das Quarenta Horas» (cf. OC, II, VI, p. 164), no «Sermão do Santíssimo Sacramento» de 1669 (cf. OC, II, VI, pp. 225 e 235), em alguns panegíricos dos santos (cf. OC, II, XI, pp. 93, 156, 265, 270 e 281) e no «Ser- mão das Obras de Misericórdia» (cf. OC, II, XV, p. 99).
Na última fase do concílio, os Padres conciliares voltaram ao tema da Eucaristia para tratar de algumas questões em aberto, nomeadamente: a) o problema da comunhão sob as duas espécies; b) a comunhão das crianças; c) e, sobretudo, o espinhoso problema, tão cri- ticado por Lutero, da Eucaristia como «sacrifício»448. E o Concílio consagra, precisamente, logo no título do principal documento, uma expressão criticada por Lutero: o «sacrifício da missa». O tema central do documento é a identificação do sacrifício da missa com o sacri- fício da cruz (é sintomática a utilização da expressão «o altar da cruz»), possibilitada pelo uso da categoria da anamnese: a Eucaristia é memória/memorial, representação e aplicação do sacrifício pascal de Cristo, como a ceia pascal judaica era memorial do acontecimento do êxodo449.
O termo-chave para entender essa relação é o de «representação», no sentido de «tornar de novo presente» um sacrifício que foi realizado uma vez por todas em Jesus. Pelo que a missa não acrescenta nada ao sacrifício da cruz, como também não lhe retira nada. Mais: não é uma repetição dos gestos da Última Ceia nem uma renovação da mesma. É simplesmente um memorial do mistério pascal de Cristo450. Mas hoje reconhece-se que os Padres de Trento não souberam entender o carácter sacramental deste sacrifício, preferindo distinguir entre «sacramento» e «sacrifício»451. Por isso recuperam plenamente o vocabulá- rio sacrificial em relação à missa: no «divino sacrifício que se realiza na Missa está contido e é incruentamente imolado o mesmo Cristo que se ofereceu, uma só vez, de maneira cru- enta no altar da cruz», pelo que «este sacrifício é verdadeiramente propiciatório»; «aplaca- do por esta oblação, o Senhor... perdoas os crimes e os pecados»; «uma só e mesma é a vítima, pois quem agora se oferece pelo ministério dos sacerdotes é o mesmo que então se ofereceu na cruz»; «por isso, segundo a tradição dos Apóstolos, é legitimamente oferecida não só pelos pecados... mas também pelos falecidos em Cristo» (cap. 2)452.
A teologia pós-conciliar continuou a debater a questão do sacrifício da missa, uma vez que a linguagem utilizada pelos Padres conciliares deixava lugar a algumas dúvidas: o sacrifício da missa é «memorial» do sacrifício da cruz (cap. 1) ou verdadeiro sacrifício
448 Acerca das duas primeiras questões, ver Doutrina e cânones sobre a comunhão sob as duas espé-
cies e a comunhão das crianças (DH, nn. 1725-1734); sobre a terceira, ver Doutrina e cânones sobre o sacri- fício da Missa (DH, nn. 1738-1760).
449 Cf. Dionisio BOROBIO, Eucaristia, Madrid, BAC, 2000, p. 84. 450 Cf. H. BOURGEOIS-B. SESBOÜÉ, Op. cit., pp. 130s.
451 Esta distinção encontra-se em Vieira.
452 Cf. DH, n. 1743. Depois, o Concílio legitima algumas práticas «católicas», como a missa em honra
dos santos (cap. 3), a ortodoxia do cânone romano (cap. 4), o carácter solene de algumas celebrações (cap. 5), a legitimidade de celebrações em que só comungue o sacerdote (cap. 6), o rito da mistura de um pouco de água no vinho (cap. 7) e a língua litúrgica (cap. 8), antes de apresentar os cânones sobre o sacrifício da missa (cf. DH, nn. 1744-1759).
(verum et proprium sacrificium; cân 1)? Surgiram então duas correntes de interpretação: os imolacionistas, para quem, para haver verdadeiro sacrifício, era necessário haver imolação ou destruição da vítima, que manifestasse o poder absoluto de Deus sobre a vida e a morte; e os oblacionistas, para quem o verdadeiro carácter sacrificial está mais na oblação do que na destruição453. Os teólogos da «escola» de Salamanca defendiam a primeira interpreta- ção: Melchor Cano vê o carácter sacrificial na fração do pão; G. Vázquez, na dupla consa- gração e na separação do corpo e sangue de Cristo, enquanto representação do único e ver- dadeiro sacrifício da cruz; R. Belarmino, na destruição que supõe o facto de comer o Corpo de Cristo na comunhão; F. Suárez, na imolação incessante da substância do pão e do vinho para passar a ser corpo e sangue do Senhor; J. de Lugo, no facto de que Cristo se rebaixe à humilde condição de comida. A segunda interpretação era defendida pelos teólogos da «escola» francesa: Bérulle e Olier entendiam a missa como uma participação e atualização da entrega de Jesus ao Pai; para V. Thalhofer, o sacrifício da cruz é agora um sacrifício celeste, que adquire visibilidade na missa, onde Cristo realiza (na consagração) a mesma oferenda que realizou na cruz; M. de la Taille diz que o sacrifício de Cristo é constituído pela oblação da Última Ceia e pela imolação da cruz, que se realizam também na Eucaristia.
5.4.2 A communio eucarística: comum união em Cristo
Parece-nos muito justa a abordagem teológica de José Adriano de Freitas Carvalho aos sermões eucarísticos de António Vieira454 e, nomeadamente, o acento posto na exalta- ção da Eucaristia enquanto «sacramento da união» e «sacramento da esperança»455, que, como vimos, estavam entre os «motivos», apontados pelo Concílio de Trento, da sua insti- tuição por Cristo: a comum união de quantos nele participam e o ser penhor da glória futura.
Era efetivamente uma recomendação dada a todos os professos da Companhia de Je- sus, para que, em todas as circunstâncias, os pregadores levassem os seus ouvintes a uma maior frequência da comunhão eucarística, entre cujos frutos – como explicava São Tomás – estavam a união fraterna (no presente) e uma antecipação da glória futura. A Idade Mé-
453 Cf. D. BOROBIO, Op. cit., p. 88.
454 José A. de F. CARVALHO, Op. cit. Para a abordagem política de A. Pécora, remetemos para o capí-
tulo 7, infra.
dia, precisamente, havia explicado a dimensão escatológica da Eucaristia a partir da comu- nhão sacramental, e como um dos seus frutos456.
A união fraterna é o tema central do «Sermão do Santíssimo Sacramento» de 1662, pregado em Santa Engrácia diante da «Nobreza Ilustríssima de Portugal». A recordação do sacrilégio de 1630, na sequência do qual foi fundada a confraria dos Escravos do Santíssi- mo Sacramento (constituída exclusivamente por nobres), permite ao pregador convocar a dividida nobreza portuguesa, que o ouvia, à união fraterna. Assim, o pregador argumenta:
Qui manducat meam carnem, et bibit meum sanguinem, in me manet, et ego in illo [Jo
6,57]. «Quem come o meu corpo, e bebe o meu sangue» (diz Cristo) «está em mim, e Eu es- tou nele.» Se perguntarmos aos Intérpretes o entendimento destas palavras, todos respondem que significam uma união real, e verdadeira, com que por meio da comunhão ficamos unidos a Cristo. Isto dizem os Expositores, e os Teólogos comummente; mas eu, com licença sua, tenho para mim que neste mistério não há só uma união, senão duas, e essas mui diferentes: uma união, com que Cristo nos quis unir Consigo; e outra união, com que nos quis unir con- nosco. O efeito da primeira união é estarmos unidos com Cristo: o efeito da segunda união é estarmos unidos entre nós457.
O pregador jesuíta «prova» esta sua afirmação («a pedra fundamental de todo o dis- curso») de vários modos, de que destacamos três: a etimologia da palavra communio, o exemplo trinitário e a imagem corporativa paulina. Em relação ao primeiro argumento, Vieira afirma que «o nome "comunhão", Communio, não é inventado por homens, senão imposto por Deus...». É necessário lembrarmo-nos do que se disse no capítulo 2 relativa- mente à etimologia, no contexto da exegese medieval: Vieira não está a pensar na origem (etimológica) da palavra, mas na sua força interna, na sua adequação à realidade nomeada. Neste sentido é: communis unio, ou seja, «união comum» de todos quantos participam na