O conhecimento pela inteligência (pelo intelecto)

lua estará amanhã? Ag.: Não é suficiente (Non sequitur).”.

Ora, Agostinho crê que há um Deus com a mesma assertividade com que crê nas leis naturais por ele (Deus) estabelecidas, inclusive crê na possibilidade de que Deus, por alguma “coisa oculta na natureza”, venha a alterá-las e mude a ordem e o curso da lua.

Crer, contudo, não é conhecer, e Agostinho quer ir para além do crer.

Ag.: Porém, procuro o que conhecer, não o que crer. Mas tudo o que sabemos, dizemos, talvez corretamente, também que cremos; entretanto, nem tudo o que cremos sabemos (Sed ego quid sciam quaero, non quid credam. Omne autem quod scimus, recte fortasse etiam credere dicimur; at non omne quod credimus, etiam scire.)¹⁵²

Essa passagem é central para compreendermos o movimento circular (auto-implicativo) entre fé e razão que ocorrerá aqui nos Solilóquios. O adágio agostiniano

“credo ut intelligam, intelligere ut credam” parece posto em tudo que temos visto até aqui. Como indica Gilson, “Deus nos diz: nisi credideritis, non intelligetis (Is 7,9, segundo a tradução dos Setenta usada por Agostinho): mas, bem longe de nos confinarem à fé bruta, esses preceitos nos convidam a prolongá-la pela inteligência.”¹⁵³. Uma vez que a vida cristã consiste não unicamente em ter fé em Deus, mas sobretudo em amá-lo, o que seria impossível sem conhecê-lo, Agostinho não pode desejar conhecer Deus como conhece coisas e pessoas, e os sentidos, que mal dão conta de dar à alma o impulso para o conhecimento (segundo o platonismo assumido aqui), é apenas índice quando se trata de investigação metafísica. Agostinho, desejando ir ao mais profundo do conhecimento de Deus, como quis ir ao âmago de Alípio, qual seja, a alma racional, precisa sair do âmbito dos entes e dos sentidos para o conhecimento da Ideia, da realidade mesma mais profunda do ser. Não é sem motivo a preferência pelo platonismo, que se propõe ultrapassar o conhecimento dos fenômenos (a partir das causas segundas, no jargão aristotélico), para o conhecimento pelo entendimento do Ser, do Uno, do Belo e da Verdade, ontologicamente compreendidos.

2.2.2 O conhecimento pela inteligência (pelo intelecto)

152 Sol. I, 3, 8; PL 873, linea 40. Essa passagem é central para a investigação ora desenvolvida. “Porém, procuro o que conhecer, não o que crer” talvez seja, das afirmações dos Diálogos, a mais desconcertante e a que melhor ilustre o tipo de investigação aqui em curso sob a égide da circularidade hermenêutica entre fé e razão.

153 GILSON, 2007, p. 72.

Parece que o expediente (transcendental, espiritual) de conhecer Deus como se conhece aquilo que há de superior em si e nos outros — a alma — é o caminho mais viável. Assim declara Agostinho: “Porém, quanto àquela parte pela qual ele [Alípio] é meu amigo, isto é, a alma, desejo atingi-la pelo entendimento: illam vero partem qua mihi amicus est, id est ipsum animum, intellectu assequi cupio.”¹⁵⁴.

Agostinho fazia, como no platonismo, a distinção da mente humana entre anima-animus, spiritus e mens, ratio e intelligentia: anima-animus como a vida do corpo, a vitalidade, a vida biológica propriamente; spiritus-mens como memória sensível que se dá quando a alma é capaz de racionalidade, capaz de assimilar conteúdos, por isso racional, ratio; para o ser humano se fala de uma alma espiritual, que é capaz de pensamento — mens (parte superior da alma), que se movimenta por associações e dissociações (ratio superior — ratio inferior) — e forma o que há de mais elevado na mente, a visão interior iluminada pela própria luz divina: é o que ele chama intelligentia¹⁵⁵. Quando Agostinho apresenta o conhecimento pela inteligência, é preciso ter claro esse quadro do conhecimento de Deus pela inteligência (entendimento), ou seja, trata-se de conhecer Deus pela parte superior da razão, no intelecto; conhecer Deus a partir de dentro, e não pelos sentidos¹⁵⁶. Ao mesmo tempo, o tema do amigo e do amor já apontava para a outra forma de conhecer Deus, pela via da caridade, “a lei da amizade que prescreve que se ame o seu amigo”. O conhecimento intelectual, longe de afastar a lei da caridade, favorece-a¹⁵⁷.

Então seria o caso de conhecer as realidades metafísicas como Platão e Plotino as conheceram e explicitaram? É a citação em Sol. I, 4, 9. Se Agostinho leu Plotino, em Enn.

5, 7, 2 e 4, 1, 7, encontrou um conhecimento que se poderia interpretar por um Ser

154 Sol. I, 3, 8; PL 8673, linea 48. Grifo nosso.

155 Cf. GILSON, 2007, p. 95-118 (esp. as notas). Apesar de se tratar de um estudo dessas noções na obra de Agostinho, as fontes neoplatônicas já estavam postas como base nos estudos em Milão, cujas repercussões Cassicíaco testemunha. É preciso, contudo, dizer que em Agostinho, especialmente nesta obra primeva, essas noções (anima, mens, intelligentia etc.) não são sempre precisas e flutuam de significado, muitas vezes a modo de sinônimos, como veremos ao longo do texto.

156 O valor do conhecimento pelos sentidos, que é pouco, Agostinho rejeita totalmente (Ag.: Prorsus respuo) como mera opinião (doxa) em Platão (Teeteto 152b-d); veja-se também Plotino (Enn. 5, 5, 1).

157 O conhecimento pelo amor será tratado brevemente nos Solilóquios, mas o conhecimento intelectual na alma é o que será examinado como expediente para tratar a metafísica. Adiante, ao examinarmos a Teoria da Iluminação, veremos o lugar que o conhecimento pela via do amor ocupa.

absoluto, mediante uma leitura ontológica do filósofo, algo já empreendido por Porfírio, outro autor acessível aos círculos milaneses¹⁵⁸.

Agostinho trata explicitamente do platonismo dando os nomes de Platão e de Plotino¹⁵⁹ precisamente quando, no texto, vai tratar do entendimento como um saber guardado na memória: “Expressei não o que compreendia com o entendimento, mas, sim, o que tinha guardado na memória, com toda a fidelidade quanto pude. Saber, porém, é outra coisa.”¹⁶⁰. Aqui se tratava de rejeitar da teoria das reminiscências o que ela apresenta em contradição com a fé, mas sem cair na crítica dos céticos acadêmicos ou permanecer no sensibilismo já superado. Desse modo, nosso autor já sabe o que é uma linha em geometria, e esse conhecimento é o tipo de saber o mais puro e claro possível encontrado na mente. A geometria aparece aqui, pois, como exemplo do tipo de conhecimento seguro e certo: na geometria (matemática) encontram-se verdades claras, distintas, necessárias e universais, do tipo 2 mais 2 são 4 em todo o universo. Esse é o tipo de conhecimento que, para Agostinho, é puro pensamento na inteligência independente dos sentidos. As percepções geométricas se servem dos sentidos apenas como propedêuticos. Agostinho ilustra isso com a imagem de uma nave. Os sentidos conduzem ao pensamento: “Pelo que me parece antes que se possa navegar na terra do que conseguir a ciência geométrica com os sentidos, embora pareça que estes sejam de alguma ajuda para os que começam a aprender (Sol. I, 4, 9)”¹⁶¹. Aqui, o Hiponense supõe ultrapassar os estoicos, presos que estavam ao empírico e material. Para tanto, a Razão e Agostinho realizam um exercício de geometria. Trata-se da divisão da linha em relação à esfera, algo que é puramente mental, abstrato, mas é, também, no trato de coisas tão diferentes (como a linha e a esfera), um meio para chegar a resultados fundamentados na ciência exata da geometria. Ora, Sol.

I, 4, 10 termina por apontar o que era sugerido no início: que as disciplinas liberais sejam, possivelmente, uma via para investigar Deus e a alma, investigados e conhecidos apenas na inteligência como ocorre às investigações nas disciplinas:

158 No volume do Companion da Cambridge sobre Plotino (2017), temos dois artigos sobre o tema. Citamos aqui as páginas mais específicas: COSTA, p. 412s.; RIST, p. 468 e 470.

159 Sol. I, 4, 9: “R.: Sed quid ad nos? Nunc illud responde: si ea quae de Deo dixerunt Plato et Plotinus vera sunt, satisne tibi est ita Deum scire, ut illi sciebant?”.

160 Sol. I, 4, 9: PL 874, linea 9: “Dixi enim non quae intellectu comprehendi, sed quae undecumque collecta memoriae mandavi, et quibus accommodavi quantam potui fidem: scire autem aliud est.”.

161 O trecho completo diz: “A: Imo sensus in hoc negotio quasi navim sum expertus. Nam cum ipsi me ad locum quo tendebam pervexerint, ubi eos dimisi, et iam velut in solo positus coepi cogitatione ista volvere, diu mihi vestigia titubarunt. Quare citius mihi videtur in terra posse navigari, quam geometricam sensibus percipi, quamvis primo discentes aliquantum adiuvare videantur.”.

R.: Eu te havia perguntado não se conhecias algo semelhante a Deus, mas sim se conhecias algo até o ponto como desejas conhecê-lo. Ora, conheces a linha do mesmo modo como conheces a esfera, visto que a linha não é igual à esfera.

Então, responde-me se te é suficiente conhecer a Deus como conheces a esfera geométrica, isto é, ter conhecimento de Deus de tal modo que não venhas a duvidar.¹⁶²

O que está em jogo no uso do conhecimento de tipo matemático é a tese de que todo ser foi criado por Deus com forma, espécie e número, propriedades descritivas e diferenciais de todos os seres. Antes de serem realidade no mundo, estas foram realidades na mente de Deus, que as pensou boas (perfectíveis) no que são. Trata-se daquilo que depois Agostinho explicaria no De vera religione XVIII, 35: “Por forma compreende-se, no ser, a sua semelhança com o protótipo exemplar com que está moldada (modus) sua essência.”. Uma seria a forma transcendente, Ideal na mente de Deus; outra, imanente, criada, distinta e ornada, princípio da distinção da multidão, do número. A matemática das coisas possibilita o conhecimento racional e certo de tudo, porque tudo possui número e o número não admite falsidade, que seria o contrário da sua essência. Agostinho conta com as leis certas da matemática (a inteligência numérica de tudo) para a determinação de um acesso à Inteligência criadora. Os números são leis, a lei das coisas possíveis no tempo e no espaço. No De musica, o tempo e o espaço são mensuráveis, numeráveis, e nisso se inclui até mesmo, por exemplo, o ritmo. O número — e a disciplina matemática (geometria, por exemplo) que o acessa — é o mensageiro entre o mundo sensível e o inteligível e, por isso, é expediente útil para a exploração que se faz aqui.

Em Sol. I, 5, 11, Agostinho não concebe uma passagem tão (aparentemente) simples, e, como costuma ocorrer nesse Livro I, a Razão retrocede, revê e questiona os resultados da pesquisa¹⁶³. Se a geometria como disciplina postula um conhecimento veraz (como o tipo de certeza da verdade que se deseja obter a respeito de Deus e da alma), poder-se-ia afirmar que a verdade metafísica se obteria com essa qualidade usando-se da intelecção (do tipo matemático) dessas coisas. Isso é possível quando se trata de Deus?

Seria possível conhecer verdades metafísicas (como Deus e a alma) do modo certo como ocorre na matemática? Se se trata de conhecimento teológico, não, pois este não é do tipo

162 Sol. I, 4, 10, que termina assim: “Quamobrem responde utrum tibi satis sit sic Deum nosse, ut pilam illam geometricam nosti; hoc est, ita de Deo nihil, ut de illa, dubitare.”.

163 Cf. MARROU, 2016, p. 267: “La dialettica e la composizione dei Soliloqui presentano invece gli stessi caratteri degli altri dialoghi di Cassiciàcum. Anche qui la discussione si svolge con una lentezza che Agostino stesso sottolinea (Sol. 2, 20, 34); anche qui il dialogo si consuma in preparativi, lavori d’approccio, ricerche abortite; la dialettica continua a lungo per stessa, senza grandi risultati positivi;

solo nel secondo libro assistiamo veramente all’elaborazione di un problema”.

matemático, e para essa negativa são dados dois motivos. Primeiro, linha e esfera não diferem tanto no que se aplica à geometria, e, contudo, “Nenhum geômetra afirmou que ensina a Deus: nullus autem geometres Deum se docere professus est.”¹⁶⁴. Se o conhecimento verdadeiro é um, os objetos conhecidos são intrinsecamente diferentes, principalmente em relação a Deus. A Razão assente na negativa de Agostinho, estendendo-a: “Admito que, depois de chegar ao conhecimento de Deus, terás muito maior prazer do que com o conhecimento dessas coisas, mas isso se dá por causa da diferença das coisas, não pela diferença do conhecimento, a não ser que contemples a terra com diferentes olhos, como olhas para o céu sereno.” (Sol. I, 5, 11)¹⁶⁵.

O conhecimento, ainda que seja único (porque é conhecimento humano) — sensível ou inteligível (do tipo matemático) —, passa a ser apenas sombra diante da

“majestade” inteligível de Deus¹⁶⁶, que é o que Agostinho procura. De certo modo, é como se o exercício racional quisesse aqui dar um salto maior e não permitido. Como observou Marrou, os Soliloquia são exercícios mentais (exercitationes animi) cujo caminho tortuoso para a verdade é traçado para tonificar, também, os leitores, e, quando o exercício fracassa ou cai em aporia, isso também é parte do aprendizado. As dificuldades, segundo Sol. I, 5, 11, dão-se porque, ainda que o conhecimento seja de um tipo idêntico (pela intelecção), se trata de coisas diferentes. Tal diferença exige da mente (em exercício) uma iluminação especial, como se apresenta em Sol. I, 6, 12.

O conhecimento pela via da inteligência, alcançado de modo apodítico (por raciocínio lógico-dialético), por não dar conta de atingir o conhecimento de Deus em sua

“majestade”, precisa de outras vias. Soliloquia apresenta, assim, as duas vias que desenvolverá: (a) a via das virtudes teologais e (b) a via da purificação, da contemplação, da visão. Essas duas vias, apenas indicadas aqui, serão objeto de estudo na apresentação da Teoria da Iluminação.

Percebamos, para concluir o tópico, que esses exercícios, digamos dialéticos, não funcionam como “exercícios espirituais” no sentido de autoaperfeiçoamento ético, como

164 Usamos aqui a tradução da Paulus. Assim a ideia se faria mais clara: “Ao contrário, nenhum matemático (geômetra) pretendeu ter a Deus como (por) objeto de seu próprio ensinamento.”. Talvez, alternativamente, bastasse trocar “a Deus” por sobre Deus.

165 “R.: Esto plus te ac multo plus quam de istis Deo cognito gavisurum, rerum tamen non intellectus dissimilitudine; nisi forte alio visu terram, alio serenum coelum intueris, cum tamen multo plus illius quam huius aspectus te permulceat.”

166 Sol. I, 5, 11: “Confesso que esta comparação me toca e sou induzido a afirmar que, quanto difere, em gênero, a terra do céu, tanto essas afirmações verdadeiras e certas das disciplinas diferem da majestade inteligível de Deus.”: “Movet me, fateor, haec similitudo, adducorque ut assentiar quantum in suo genere a coelo terram, tantum ab intellegibili Dei maiestate spectamina illa disciplinarum vera et certa differre.”.

encontramos em Marco Aurélio e Epicteto¹⁶⁷, pelo menos não diretamente. Aqui, são exercícios preliminares, prelúdio ao “exercício espiritual”, uma ascensão da alma, da sua parte mais nobre, em direção ao Criador, Deus pela via do conhecimento. O conhecimento da alma (de si) é o tópico básico dos aprendizes, exercici animi. O regime de introspecção (autoexame) apresenta, portanto, duas consequências: (1) o caminho para o que há de mais próximo da verdade, o verdadeiro, e (2) o encontro do verdadeiro mesmo, que é Deus. Continuemos a investigar o papel da relação fé-razão nesse regime de introspecção e suas consequências metafísicas.

2.2.3 A inteligência na alma: da auto-referencialidade do espírito para a