Segunda parte da Prece: conhecer Deus e a alma (Sol. I, 1, 4-5)

A Teoria da Iluminação, que trataremos adiante, tem na Prece já uma introdução.

A fé em Deus, chamado Pai, é ligada pelo orante à luz inteligível (Pater intelligibilis lucis). Como o Pai é um com o Filho, pode-se encontrar no prólogo joanino a luz que se refere especificamente ao Filho unigênito do Pai, o Verbo, que é, ele mesmo, o parâmetro de inteligibilidade de todas as coisas: Luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, conforme reza o credo de Constantinopla. A frase seguida reza “pai do nosso desvelo (evigilationis) e iluminação”. A ligação entre desvelo e iluminação parece proposital, indicando-se que Deus cuida iluminando. Se a disposição da luz é dar a conhecer, o conhecimento (de Deus, do bem, da ordem, das ciências etc.) é parte integrante do desvelo de Deus para com a criação, parte de uma providência amorosa, cuidadosa, desvelada. A Prece parece indicar que, mais do que uma questão gnosiológica (conhecer), a doutrina da iluminação, o conhecimento dado por Deus à alma, se relaciona antes com a ordem do ser (ontologia), na sua ação inteligente, em sentido ético-racional. Voltaremos a tudo isso.

uma vez tomada, faz que nunca mais tenhamos sede. Deus, que acusas o mundo do pecado, justiça e juízo.

(...) Deus, que nos purificas e nos preparas para os prêmios divinos, achega-te a mim com benevolência.”.

Adiante, no parágrafo 4^o, afirma-se a divindade como “Em quem aquele que gera e o que é gerado são um só”; além da relação entre o Uno e o Demiurgo das Eneiadas, temos a profissão de fé do Verbo feito carne que os Padres afirmavam em textos e concílios, com base no Prólogo de João, e que desembocaria na fé de Calcedônia, em 451, pouco depois da morte do nosso Doutor¹³⁰.

Do mesmo modo, como vimos em Sol. I, 1, 3, a Prece invoca Deus como aquele

“em quem, por quem e mediante quem” isto ou aquilo. Retirado o floreado recurso retórico que dá grandiloquência à sequência panegírica, encontra-se a realidade filosófica que dá a Deus a primazia do ser e igualmente do conhecer. A repetição do pronome relativo quem funciona para indicar que Deus é o autor e a luz de todos os seres, dando-lhes existência (qualidade ontológica); também é Deus quem conhece tudo que é e mantém, sustenta, com sua luz providente, sendo Deus mesmo o mantenedor de tudo que é. Deus criador, sábio e providente, ultrapassa as tríades neoplatônicas, reconhecendo-se como princípio de tudo que contém ser (porque a divindade aqui é o “Eu sou aquele que é/sou”, de Êxodo 3), princípio do conhecimento e da ordem mesma de todas as coisas.

No parágrafo 4^o da Prece Inicial, segunda parte da oração segundo nossa divisão, Agostinho adora a Deus como providente. Não é apenas o Deus que dá o ser e o faz conhecer (iluminação), mas é também quem o mantém. Agostinho, entretanto, no mesmo trecho, faz na Prece comparecerem o cosmo, as estrelas, a luz, a noite, o movimento das constelações, as fases lunares, a sucessão das estações, a estabilidade e imutabilidade das leis que regem o universo, para testemunharem as qualidades dessa providência¹³¹.

Na obra da criação apresentada como cosmologia e imanência, Agostinho encontra o homem, com o livre-arbítrio, feito à imagem e semelhança de Deus:

cuius legibus arbitrium animae liberum est, bonisque praemia et malis poenae, fixis per omnia necessitatibus distributae sunt. Deus a quo manant usque ad nos omnia bona, a quo coercentur a nobis omnia mala. Deus supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est. Deus sub quo totum est, in quo totum est, cum quo totum est. Qui fecisti hominem ad imaginem et similitudinem tuam

130 Mário Vitorino, em Sulla generazione del Verbo divino, propõe exatamente essa união com o neoplatonismo (relação Uno-Demiurgo) para explicitar a encarnação do Verbo. Cf. GILSON, 2004, p. 136-139.

131 Sol. I, 1, 4: “Cuius legibus rotantur poli, cursus suos sidera peragunt, sol exercet diem, luna temperat noctem: omnisque mundus per dies, vicissitudine lucis et noctis; per menses, incrementis decrementisque lunaribus; per annos, veris, aestatis, autumni et hiemis successionibus; per lustra, perfectione cursus solaris; per magnos orbes, recursu in ortus suos siderum, magnam rerum constantiam, quantum sensibilis materia patitur, temporum ordinibus replicationibusque custodit. Deus cuius legibus in aevo stantibus, motus instabilis rerum mutabilium perturbatus esse non sinitur, frenisque circumeuntium saeculorum semper ad similitudinem stabilitatis revocatur.”.

(Gn 1, 26), quod qui se ipse novit agnoscit. Exaudi, exaudi, exaudi me, Deus meus, Domine meus, rex meus, pater meus, causa mea, spes mea, res mea, honor meus, domus mea, patria mea, salus mea, lux mea, vita mea. Exaudi, exaudi, exaudi me more illo tuo paucis notissimo¹³².

A imagem e a semelhança, a identidade humana, que só pode ser conhecida quando o homem conhece a si mesmo: aqui temos a primeira aparição do tema da auto-referencialidade, que será aprofundada no texto. Por outro lado, também se soma o conhecimento de si ao livre-arbítrio, à queda, ao pecado, e, enquanto se abisma diante de tal afastamento (do homem para com Deus: castigo e todos os males), Agostinho averigua que o mal não rompeu a harmonia cósmica de modo absoluto. A criação continua sendo signo do criador, marca de sua presença, sobretudo na criatura humana, que lê todos esses sinais, diferentemente da natureza, que apenas segue as leis determinadas de sua estabilidade e de seu movimento: a diferença entre a ordem cosmológica (leis naturais estáveis) e a ordem moral, humana, onde impera o livre-arbítrio e, depois da queda, a graça. Essa teologia da graça insipiente é mais notada no parágrafo 5^o, onde se diz:

“Manda e ordena o que quiseres, mas sana e abre meus ouvidos para ouvir tuas palavras;

sana e abre meus olhos para enxergar teus acenos. Afasta de mim a ignorância para que eu te reconheça. (...) Suplico-te: recebe teu fugitivo (...)”. A primeira frase parece sair diretamente das Conf. X, 29, 40: “Da quod iubes et iube quod vis”.

No final do parágrafo 4^o, “Ouve-me, ouve-me, ouve-me com aquele teu jeito bem conhecido de poucos (exaudi me more illo/tuo paucis notissimo¹³³)”, encontra-se um tipo de intimidade e afeição com a divindade (Deus estranhamente próximo e pessoal) impensável na cultura filosófica clássica¹³⁴. Nesse sentido, é difícil concordar totalmente com Gentili, que vê quase completa dependência ao neoplatonismo na lista de atributos de tudo quanto Agostinho diz (e peticiona) a respeito de Deus. Como exposto, tal insistência no “Ouve-me” propõe um tipo de pessoalidade relacional eu-Tu que não se

132 Ibid.: “por cujas leis o homem tem livre-arbítrio, sendo consequentemente distribuídos prêmios aos bons e castigos aos maus, em tudo de acordo com exigências estabelecidas. Deus, de quem procedem até nós todos os bens, por cuja força coercitiva são afastados de nós todos os males. Deus, acima de quem nada existe, além de quem nada existe, sem o qual nada existe. Deus, abaixo de quem está tudo, em quem está tudo, com quem está tudo. Que fizeste o homem à tua imagem e semelhança, fato este que é reconhecido por aquele que se conhece a si mesmo. Ouve-me, ouve-me, meu Deus, meu senhor, meu rei, meu pai, meu criador, minha esperança, minha realidade, minha honra, minha residência, minha pátria, minha salvação, minha luz, minha vida. Ouve-me, ouve-me, ouve-me com aquele teu jeito bem conhecido de poucos.”.

(Tradução Paulus, opus cit., grifos nossos.)

133 Sol. I, 1, 4: PL 872, linea 1.

134 Impossível, mesmo que pensemos nos cultos órficos, dionisíacos, nos mistérios de religiões orientais, muito mais ligados à magia, aos sortilégios, à manipulação dos deuses ou de deus, do que à disponibilidade de se pôr diante da Providência do Deus cristão, ainda mais conservando a liberdade humana.

encontra em Plotino, Porfírio ou Cícero, porque lá o Uno, o Bem, e mesmo os deuses, estão numa dimensão e numa relação com a criatura que fazem impossível esse tipo de intimidade que passamos a encontrar abundantemente no eucológio cristão.

Particularmente Agostinho incute não apenas a intimidade, mas igualmente a personalidade; ao ouvir “Recebe-me, que sou teu escravo fugindo deles, que me receberam, estranho a eles, quando eu fugia de ti”¹³⁵, o leitor é posto diante da biografia do orante. Agostinho é o escravo que fugia de Deus e era prisioneiro do mundo, da carreira, das paixões, como leremos em passagens das Confissões, obra que, por sua vez, pode ser lida, ela mesma, em chave eucológica, como se fosse uma grande oração em forma discursiva. O narrador narrado é o orante revelado na própria oração.