Primeira parte da Prece: a invocação de Deus (Sol. I, 1, 2-3)

A oração começa por invocar Deus, princípio do mundo, em quem e por quem todas as coisas encontram ser, e pede (“concedei-me antes de tudo”: “praesta mihi primum”) uma boa oração, a dignidade de ser ouvido e atendido. O Deus a quem a prece se dirige é o mesmo que pode torná-la possível: “Deus, universitatis conditor, praesta mihi primum ut bene te rogem, deinde ut agam dignum quem exaudias, postremo ut liberes”: “Deus, criador de todas as coisas, dá-me primeiro a graça de bem rezar, depois me faze digno de ser escutado e, por fim, livra-me” (trad. nossa). A graça como socorro de Deus para rezar e raciocinar, exercício ao qual se propõe o Livro, acompanhará como pano de fundo todo o texto, e, todas as vezes que o autor depara dificuldade, aporias ou a necessidade de uma tomada de decisão logicamente complexa, veremos que, sempre, a oração ( pedido de graça) reaparecerá.

118 Cotejaremos o comentário da Prece Inicial com trechos desenvolvidos no Livro I tomando por princípio que a dita prece possa ser lida como projeção de todo o Livro I. Desse modo, realizaremos análise não exaustiva, mas exatamente pontual, trazendo especialmente os elementos que interessam a nosso trabalho e já preparando o campo da pesquisa que se seguirá.

Deus invocado, autor do mundo e direção para onde se orienta a Prece, criou do nada tudo o que existe e que os olhos acham “belíssimo”, não faz o mal e não permite que esse seja pior. A oração se abre com uma profissão de fé antimaniqueísta:

Deus, que não permites que pereça nem mesmo aquilo que se destrói. Deus, que do nada criaste este mundo, que acham belíssimo os olhos (sentiunt pulcherrimum: sentem a grande harmonia) de todos os que o contemplam.

Deus, que não fazes o mal e fazes que esse não seja pior. Deus, que, aos poucos que se aproximam do que é verdadeiro, mostras que o mal é nada. Deus, por quem todas as coisas são perfeitas, ainda com a parte que lhes toca de imperfeição.¹¹⁹

A primeira profissão remete à mente divina, onde as ideias de todas as coisas existem para sempre e, portanto, não se destroem naquilo a que se soma a fé na criação da matéria boa e bela por obra do mesmo Deus que as pensou. Esse credo inicial poderia ser lido em Platão, no Timeu 48d-e, e em Plotino, Enn. 5, 1, 6, 8-11: os platônicos chegaram à compreensão de “Um” ser criador do qual tudo emanava e ao qual tudo aspirava e para o qual voltava. Esse movimento dava ordem ao Universo (a cosmologia) e explicava o lugar do mal, como ausência, negação e privação. Esse Deus da nossa Prece já não é, entretanto, o Todo, o Uno, como a criação não é derivação nem emanação. A Prece abre-se com a exaltação da beleza harmônica do cosmo criado do nada (Deus qui de nihilo mundum istum creasti, quem omnium oculi sentiunt pulcherrimum) e não de alguma matéria coexistente/preexistente. A harmonia da criação na abertura da Prece remete à doutrina da criação que Agostinho coaduna, sem comprometimento da fé, com o neoplatonismo ao usar seu jargão¹²⁰. A Prece dos Solilóquios é um exemplar dessa

119 Sol. I, 1, 2: “Deus qui ne id quidem quod se invicem perimit, perire permittis. Deus qui de nihilo mundum istum creasti, quem omnium oculi sentiunt pulcherrimum. Deus qui malum non facis, et facis esse ne pessimum fiat. Deus qui paucis ad id quod vere est refugientibus, ostendis malum nihil esse. Deus per quem universitas etiam cum sinistra parte perfecta est. Deus a quo dissonantia usque in extremum nulla est, cum deteriora melioribus concinunt.”.

120 Desde que a Bíblia (a Septuaginta) fora traduzida para o grego, a língua grega tem sido usada para expressar as convicções de fé, primeiro no judaísmo da diáspora e dali para o Novo Testamento. A escolha de terminologia grega para tratar conceitos judaicos e depois para transmitir o Evangelho em ambiência helenizada deve ser levada em conta ao contemporizarmos com a ideia equivocada de que os Padres apologistas e os primeiros Concílios teriam inventado a utilização de nomenclatura grega para dizer a fé e assim a teriam traído. A fé foi dita primordialmente em grego desde o Novo Testamento. A questão é complexa e tem rendido quase um século de discussões. A principal delas é a tese de que o cristianismo seja fruto da construção ideológica da comunidade primitiva de língua grega e que voltar às fontes originárias dos ditos de Jesus no aramaico seria uma saída, como propunham R. Bulltmann, J. Jeremias e outros teólogos e biblistas. Essa teoria da leitura pós-pascal, da demitização dos textos, tem sido amplamente criticada por sua exacerbação. Para uma visão geral da controvérsia e adequada posição demonstrando-se a incoerência dos extremos dessa teoria, cf. RATZINGER, 2007, passim, especialmente a Introdução.

sintonia. A grandeza de um autor, especialmente de um autor cristão, é sua capacidade não somente de dizer o novo, mas sobretudo de dizer o novo dentro da grande tradição recebida, como se exige de um Padre da Igreja segundo um tipo de ortodoxia que dele se espera. Dizer o novo pode ser algo heterodoxo ou mesmo herético na terminologia patrística. Se a concatenação de platonismo e cristianismo não fosse bem dosada, o gênio de Agostinho haveria de se ressentir, conforme encontramos nas suas Retractationes.

A medida exata entre o Deus Verdade e Vida, beatitude, luminosidade, criador do mundo material, Deus que é adorado na Prece, e o Demiurgo do Timeu, de Platão¹²¹, que, por sua vez, é um artífice, um operador, e não uma divindade que cria do nada, ex nihil (cuja providência tudo sustenta, criando tudo que é partícipe de sua bondade e beleza), é exatamente a diferença entre a catolicidade e o gnosticismo maniqueu, por exemplo¹²². Agostinho não toma emprestados automaticamente conceitos; recebe um patrimônio conceitual consagrado pela tradição dos autores clássicos (Platão, Plotino, Cícero, Varrão) e passa a utilizá-los informando-os pela fé da Igreja, como fizeram outros Padres Gregos e Latinos, mas com uma especificidade e propriedade que, sabemos, se tornará verdadeira viragem no pensamento cristão latino, viragem que suporta a ousadia filosófico-teológica de uma frase como esta, de Sol. I, 1, 2:

Deus, por quem todas as coisas são perfeitas, ainda com a parte que lhes toca de imperfeição. Deus, por quem se atenua ao máximo qualquer dissonância quando as coisas piores se harmonizam com as melhores: Deus, per quem universitas etiam cum sinistra parte perfecta est. Deus, a quo dissonantia usque in extremum nulla est, cum deteriora melioribus concinunt.

A imperfeição e a dissonância, como composição da harmonia da criação, são índices de que não há imperfeição nem dissonância absolutas no cosmo e que cada coisa está exatamente no seu lugar, de modo que o que parece faltar (sinistra parte) na verdade está em perfeita sintonia com o todo ( perfecta est).

Em Solilóquios I, 2-4, Agostinho continua celebrando o criador e aqui parece repercutir um canto da comunidade cristã milanesa em que Deus é aclamado como

“criador”, “amável”, “verdade”, “minha vida” e “iluminação (minha luz)”, “o pão da

121 Cf. PLATÃO, Timeu 28a: “o que é aquilo que é sempre e não devém, e o que é aquilo que devém, sem nunca ser? Um pode ser apreendido pelo pensamento com o auxílio da razão pois é imutável. Ao invés, o segundo é objeto da opinião acompanhada da irracionalidade dos sentidos”. A tarefa da mente é afastar o homem da prisão dos sentidos e, da beleza do mundo criado, levá-lo à Beleza do eterno: cf. Timeu 29a.

122 A divindade como verdade, sabedoria, vida, beatitude, iluminação também aparece em Plotino, Enn. 1, 6, 7.

vida”¹²³. De novo, aqui a Prece afasta-se das teurgias e das práticas do hermetismo, dos cultos órficos ainda presentes na antiguidade tardia, e em nada se intercepta a mentalidade das seitas gnósticas, nas quais as preces compunham um sincretismo indistinto.

Nem por isso a Oratio¹²⁴ como prática pública (e o Hiponense era um servidor público da palavra) deixa de ter sua estrutura formal embasada na cultura da época;

designava especificamente a oração de petição, que em seu campo semântico pode resumir-se a três tipos: a deprecatio, a intercessio e a invocatio¹²⁵. No caso dos Solilóquios estamos diante da invocatio. Aqui, como em outros lugares, normalmente Agostinho usa-a no sentido geral de uma invocação a Deus que, portanto, vai além de um pedido, mesmo que seja a rogativa de algo absolutamente necessário, chamar-invocar-clamar pelo próprio Deus. O sentido é chamar Deus para si, como um convite (como aparece em En. Ps 74, 3). Nas Confissões 1, 2, veremos como o ato da invocatio, a invocação, se tornará complexo e paradoxal, enquanto aqui nos Soliloquia não é problematizado.

Na abertura temos enumeração de contrastes absolutos que são possíveis somente em Deus e em sua cadência soam como louvor e adoração: “Deus, por quem tende a ser tudo aquilo que por si só não existiria. Deus, que não permites que pereça nem mesmo aquilo que se destrói.”¹²⁶. Esse Deus é criador do mundo sensível, como vimos, mas também do mundo inteligível. Ou seja, não apenas cria, mas é a inteligência criadora, que reina sobre toda a criação, sendo o modelo de todo bem, beleza e bondade. Gentili (SANT’AGOSTINO, 2015, p. 395) adverte que o tema de Deus rei e de seu reino como soberano do ordenamento de toda a realidade também é “comuníssimo em toda a tradição platônica”, ainda que sob alguma discussão entre o Bem supremo, onde estão as Ideias, e os seres intermediários, artífices da matéria. Aqui não há discussão e se trata do mesmo

123 Cf. a relação desses títulos com o que fazia seu bispo em Milão, AMBRÓSIO. De uirginitate, 16, 99 (Cf. 1 Cor 1, 30; Jo 14, 6). O hino em prosa canta a centralidade de Cristo na piedade ambrosiana: “Le Christe est tout pour nous; si tu désires soigner une blessure, il est Médecin; si tu transpires de fièvre, il est Fontaine; si tu es oprimé par l’iniquité, il est Justice; si tu as besoin de secours, il est Force; si tu crains la mort, il est Vie; si tu aspires au ciel, il est Voie; si tu fuis les ténèbres, il est Lumière; si tu cherches de la nourriture, il est Aliment (...).” (MADEC, 1968, p. 35).

124 Cf. WEAVER, Oração, in FITZGERALD, 2018, p. 717s.

125 Deprecatio denota o grito do aflito que invoca por misericórdia divina; liga-se ao pedido de perdão dos pecados. Intercessio tem o mesmo significado, mas, em favor de outra pessoa, é a intercessão. (Ibidem, p.

717).

126 Sol. I, 1, 2: “Deus a quo dissonantia usque in extremum nulla est, cum deteriora melioribus concinunt.”, superlativos que abundam também na tradição platônica: Timeu 48a-b, 68d-69c; Teeteto 176a-c; Político 269e-270b, 273c-e. Também ocorre em Plotino, Enn. 1, 8, 3, 5; 5, 5, 10; 6, 7, 34; e até na tradição do Corpus hermeticum Poim 14, 7-8 e do Corp. herm. Ascl. 8, como indicam as citações da tradução italiana da Città Nuova, Soliloqui, p. 395.

e único Deus, absolutamente transcendente, sem nenhum poder (maligno ou não) que seja parelho ao seu. Nos termos aqui encontrados soam os textos de Paulo, a cujas cartas Agostinho tinha acesso, e podemos ouvir, em 1 Cor. 15, 54 (“Quando este ser corruptível estiver revestido de incorruptibilidade”), ou em Gl. 4, 9 (“Agora, conhecendo a Deus, ou melhor, sendo conhecido por Deus”), os mesmos tipos de paralelismos que Agostinho realiza na invocação.

Sol. I, 1, 2 (“Deus, que mostras aos poucos que se aproximam do que é verdadeiro que o mal é nada”: “Deus qui paucis ad id quod vere est refugientibus, ostendis malum nihil esse”) afirma que há uma intelecção em Deus, a partir da visão que é d’Ele, e nessa visão o mal, que é o grande dilema dos gnósticos, é nada¹²⁷. Enorme é a distância que afirmações como essa ganham, também, em relação ao materialismo epicureu e ao materialismo estoico: “Deus, de quem afastar-se é morrer, ao qual voltar é reviver, em quem habitar é viver. Deus, por quem a morte é absorvida na vitória”. Distanciam-se do utilitarismo que encontramos nessas escolas e mesmo em Cícero¹²⁸, no sentido moralista de ajuste ético entre o homem e a razão; a autarquia, aqui, está subsumida pela humildade do orante que se reconhece dependente absoluto de Deus.

Uma verdadeira ladainha canta essa distância entre Deus e a humanidade, e sua dependência: “Deus (a oração expõe a qualidade) em quem, por quem e mediante quem (descreve a participação na qualidade divina)” — “Deus vera et summa vita, in quo et a quo et per quem vivunt, quae vere summeque vivunt ominia” (Sol. I, 1, 3, grifos nossos).

Essa discrepância, falta, dispersão, é eminentemente moral, não ontológica. Estabelece-se, contudo, uma relação de dependência do criado a seu Criador (“por quem”):

Deus, por quem somos admoestados a estar atentos. Deus, por quem discernimos as coisas boas das más. Deus, por quem não caímos diante das adversidades. Deus, por quem prestamos bom serviço e nos portamos bem (...) Deus, por quem não aquiescemos às artinhas e seduções dos maus. Deus, por quem as pequeninas coisas não nos diminuem. Deus, por quem o que há de melhor em nós não está sujeito ao que há de pior.¹²⁹

127 Cf. DOIGNON, 1987, p. 89.

128 CÍCERO, De fin. 3, 6, 20-21, apud: SANT’AGOSTINO, 2015, p. 397.

129 Sol. I, 1, 3. Segundo Gentili (SANT’AGOSTINO, 2015, p. 397, nota 18), temos, nessa passagem, uma denúncia à “Phrónêsis” epicureia (o pensar que leva a um juízo, a uma escolha) e uma crítica à honestidade estoica. O cristianismo se afasta da ética grega porque impõe a noção de pecado e redenção, base da mensagem evangélica. O homem não tem poder de ajuizar, decidir nem executar o bem de modo agradável a Deus sem que esse mesmo Deus lhe mobilize a ação. Toda a Prece Inicial dos Solilóquios desmonta o naturalismo, o hedonismo, o individualismo, fortemente presente na filosofia antiga e tardo-antiga. Assim, o parágrafo 3^o termina invocando: “Deus, que nos levas à porta. Deus, que fazes com que a porta seja aberta aos que batem. Deus, que nos dás o pão da vida. Deus, por quem temos sede de uma bebida que,

Essa litania prossegue no parágrafo 3^o: “Deus Verdade, em quem, por quem e mediante quem”: “Deus Veritas, in quo et a quo et per quem”, louvando o Criador, parece cadenciar propositalmente de modo ordenado os atributos de Deus como aquele que é (e em quem as coisas são), que dá o ser a todas as criaturas (“por quem”) e as sustenta (“mediante quem”). Ser, participação e providência (sustentação) é tríade que, sem se forçar a imaginação, remete ao Deus Trindade com a correspondência ordenada a cada uma da Pessoas divinas, o ser correspondendo ao Pai, a participação ao Filho e a sustentação-comunhão ao Espírito. Que a fé trinitária se sirva das trindades plotinianas não é exclusividade de Agostinho, como vimos. O que sobressai na Prece é a sintonia dessa construção. Todo ser que é, vive e pensa depende de Deus (Enn. 3, 8, 10), é por Ele (em grego aparece di autó, locução equivalente ao latim per quem), como na locução plotiniana, na tradução latina, a quo et in quo (Enn. 5, 3, 16; 6, 6, 18). Ao mesmo tempo, a locução remete aos textos paulinos (trinitários), como em Romanos 11, 36: in quo, a quo, per quem est.