O discurso orientalista como sistema de representações

Em Lição (1979), Roland Barthes problematizou a questão da separação entre um dado conjunto de representações literárias e o “real”:

O real não é representável, e é por os homens quererem continuamente representá-lo com palavras que existe uma história da literatura. O facto de o real não ser representável – mas apenas demonstrável – pode ser dito de várias formas: (...) quando constatamos que se não pode fazer coincidir uma ordem pluridimensional (o real) com uma ordem unidimensional (a linguagem) (...) ou seja, a inadequação fundamental da linguagem ao real (Barthes, 1979: 22-23).

Mediante reflexões como esta, devém no esforço crítico a necessidade de percepcionar o orientalismo enquanto discurso suportado por um conjunto auto- suficiente de representações. Neste sentido, importa empreender uma reflexão mais aprofundada acerca da representação literária orientalista, em vista a compreender o que Said designou como a “atitude textual” (Said, 1978: 108) ou, noutras palavras, o efeito

poético do orientalismo52. Na esfera da teoria pós-colonial, foi Homi K. Bhabha quem, reelaborando a linguagem clássica da Psicanálise (como é claro na citação seguinte), apontou a insuficiente atenção concedida por este último autor à questão da representação:

(…) representação como conceito que articula o histórico e a fantasia (como cena do desejo) na produção dos efeitos ‘políticos’ do discurso. Ele correctamente rejeita a noção de orientalismo como representação equivocada de uma essência oriental. No entanto, tendo introduzido o conceito de ‘discurso’, Said não encara os problemas que isto cria para uma noção instrumentalista de poder/saber de que ele parece necessitar (Bhabha, 1994: 113).

Ora, a questão aqui subjacente é, com efeito, a das dificuldades em endereçar a problemática da representação orientalista. Com maior precisão, para Bhabha haveria que entender aquela representação como sendo instável, ao desempenhar a sua função básica de delimitação identitária entre o si e o outro. Na sua articulação entre o que o teórico pós-colonial designa como “o histórico e a fantasia” – isto é, entre o enquadramento sócio-histórico da representação e suas motivações psíquicas profundas –, tal representação deixaria margem para um confronto interno com o outro a que o discurso orientalista se reporta, o que em breve ficará claro. Deste modo, deriva da sua reflexão que:

O fechamento e coerência atribuídos ao pólo inconsciente do discurso colonial e à noção não problematizada do sujeito restringem a eficácia tanto do poder como do saber. Não é possível ver como o poder funciona produtivamente enquanto estímulo e interdição. Tampouco seria possível, sem a atribuição de ambivalência às relações de poder/saber, calcular o impacto traumático do retorno do oprimido – aqueles aterrorizantes estereótipos de selvajaria, canibalismo, luxúria e anarquia que são os indicadores de identificação e alienação (…) nos textos coloniais (Bhabha, 1994: 113)

52 _{Diz Said: “(…) tais textos [orientalistas] podem criar não apenas conhecimento mas também a}

própria realidade que parecem descrever. Com o tempo esse conhecimento e essa realidade produzem uma tradição, ou aquilo a que Michel Foucault chama ‘discurso’. A presença material ou peso do discurso, e não a autoridade de um determinado autor, é que é o verdadeiro responsável pelos textos a que dá origem” (Said, 1978: 110, ênfase do original). Segundo Gustavo Rubim, a insuficiente problematização, concedida por Said, à relação entre “real” e representação literária faria do próprio livro de 1978 um dos exemplos de tal

Um dos mais salientes fenómenos que se originariam neste campo seria a recuperação, de signo identitário, por parte do outro, de certos tropos do discurso orientalista. Neste sentido, o monólogo orientalista daria lugar à irrupção, no seu seio, do outro, cindindo a sua inicial univocidade53. Uma boa ilustração do fenómeno seria a reivindicação da tópica orientalista como fundamento das próprias identidades nacionais por parte dos nacionalismos asiáticos do pós-guerra, como defende Gandhi: “(…) anti- colonial nationalist movements regularly drew upon affirmative Orientalist stereotypes to define an authentic cultural identity in opposition to Western civilisation” (Gandhi, 1998: 78). No caso do país destes dois autores, Bhabha e Gandhi, a Índia, o exemplo mais notório seria a apropriação, por parte do movimento independentista, do tópico orientalista da Índia como país de místicos, faquires e santos, na construção da auto- imagem do indiano.

Com efeito, há que velar no sentido de não permitir que o discurso crítico reponha, em novos termos, um binarismo não menor do que aquele que visa denunciar. Tal sucederia nos termos de uma indesejável coerência interna que as próprias “categorias” Ocidente e Oriente poderiam assumir nesse campo, surgindo assim como essencializadas. Este ponto do trabalho de Bhabha supõe, é bom notá-lo, uma crítica a Orientalismo de Edward Said. Este último autor operaria uma instrumentalização, no sentido da unidireccionalidade do discurso, dos sujeitos nele representados – o orientalista e o oriental que é por este “orientalizado” – que não lhe permitiria tomar em linha de conta casos de descentramento, isto é, de negociação do lugar dos

53

Nas palavras de Fernando Catroga: “(…) se no dia-logos entre o Ocidente e Oriente, é o logos o primeiro que se proclama como mediador e autoconsciência do tempo, importa não esquecer que o criticismo moderno, não raro, fez com que este mono-logos interior se desdobrasse em discursos autocríticos, ou oferecesse a possibilidade de ser usado como arca crítica pelo outro na luta pela sua identidade e emancipação” (Catroga, 1999a: 199).

indivíduos em acção no campo discursivo54. A crítica pós-colonial tem insistido na noção de o Ocidente surgir, no discurso saidiano, como sujeito único do orientalismo, actuante enquanto bloco coeso, promovendo um regime de representações de recorte unitário55.

Na verdade, esta questão, há que frisá-lo, só interessa ao presente trabalho na medida em que lhe subjaz a da representação. O discurso orientalista supõe uma inautenticidade que não exige, contudo, uma verificação do valor de verdade que seja exterior ao discurso que produz tal corpus de representações. Nas palavras do antropólogo James Clifford: “Orientalist inautenticity is not answered by any authenticity” (Clifford, 1988: 260)56

. Se assim é, como se poderá escapar às formas dicotomizantes de representar o outro? O discurso orientalista, mais do que promover

54 _{Homi Bhabha contrapõe ao discurso da oposição binária um outro, que vise esclarecer as}

complexas relações nas quais se inscrevem os indivíduos no seio do discurso: “Os sujeitos são sempre colocados de forma desproporcional em oposição ou dominação através do descentramento simbólico de múltiplas relações de poder que representam o papel de apoio, assim como o de alvo ou adversário. Torna-se difícil, então, conceber as enunciações históricas do discurso colonial sem que elas estejam funcionalmente sobredeterminadas, estrategicamente elaboradas ou deslocadas pela cena inconsciente do orientalismo latente. Do mesmo modo, é difícil conceber o processo de subjectificação como localização no interior do orientalismo ou do discurso colonial para o sujeito dominado, sem que o dominador esteja também estrategicamente colocado nesse interior. Os termos nos quais o orientalismo de Said é unificado – a intencionalidade e unidireccionalidade do poder colonial – também unificam o sujeito da enunciação colonial” (Bhabha, 1994: 113).

55 _{Para um crítico como W. Halbfass, Said estaria, na verdade, enquanto crítico, a assumir a}

posição de poder dada pelo discurso crítico, para falar em nome do outro, do “oriental” Segundo Halbfass: “As we have seen, the critique of Orientalism, as presented by Said and Inden [autor de

Imagining India], is a thoroughly western affair. In a sense, it is no less European and Eurocentric than

Orientalism itself. The ‘Indian others’ whom Inden wants to liberate from false European and Western claims do not really emerge as speakers and participants in a dialogue. He speaks about them, not to them; he is the western authority dealing with their problems and losses. He wants to restore their identity and sovereignty; he never asks himself whether there is anything in the Indian tradition that might affect his own identity and sovereignty. In this sense, we may want to be not only beyond Orientalism, but also beyond the critique of Orientalism” (Halbfass, 2007: 23).

56 _{Um problema similar residiria no próprio discurso crítico de Said, na relação entre}

representação e subjectividade, como foi apontado pelo mesmo James Clifford. Seria, segundo esta leitura, da qual o presente trabalho se distancia, uma contradição teórica de base. Em certos momentos de

Orientalismo parece afirmar-se que há Oriente, em outros sugerir-se-ia que se trata de uma invenção, que

nada de real existe por detrás da palavra: “One notices immediately that in the first and third of Said’s ‘meanings’ Orientalism is concerned with something called the Orient, while in the second the Orient exists merely as a construct of a questionable mental operation. This ambivalence, which sometimes becomes a confusion, informs much of Said’s argument. Frequently he suggests that a text or tradition distorts, dominates, or ignores some real or authentic feature of the Orient. Elsewhere, however, he denies the existence of any ‘real Orient’, and in this he is more rigorously faithful to Foucault and the other radical critics of representation whom he cites” (Clifford 1988: 280).

uma distorção das nações e culturas do Oriente, irredutíveis, na sua materialidade, a qualquer discurso57, implicaria um sistema de representações que se lhe sobreporia, dispensando a verificação, no mundo empírico, dos seus referentes.

A forma mais correcta de endereçar o problema implica considerar três formulações muito próximas: Nietzsche, Foucault e Said. O que o último enuncia como “sistema de verdades” (Said, 1978: 238) ecoa a expressão “regime de verdade” (Foucault, 1970: 21) usada em A Ordem do Discurso, isto é, a coesão interna de um sistema de representações que, por sua vez, funda um discurso. Ambas estas formulações críticas herdam, contudo, de forma determinante, a reflexão de Friedrich Nietzsche (1844-1900) no conhecido ensaio: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne [Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral] (1903)58. Será por via do diálogo crítico com este texto que a questão em causa, a da representação, será de seguida exposta de forma clara, apontando algumas linhas de fuga para a sua análise no que toca ao fenómeno orientalista.

O texto do pensador alemão propõe o corte epistemológico entre um sistema autónomo de verdades – a própria linguagem enquanto conjunto de representações – e o mundo empírico e fenomenal. É necessário, antes de mais, entender a forma como o autor alemão interpreta o fenómeno da constituição da linguagem. A palavra deriva de uma relação com a coisa que é, nos termos de Nietzsche, metafórica. Essa imagem- metáfora origina, por sua vez, um conceito, granjeando efeitos mais vastos ao nível da representação, na medida em que é universalizada dos seus particulares. Ainda que libertando as palavras de uma referencialidade directa às coisas, como mais tarde também defenderá Saussure, o pensador sugere que é o gesto metafórico que explica a

57 _{Conforme lembra Said, em passagem já citada: “Seria errado concluir que o Oriente foi}

essencialmente uma ideia, ou uma criação sem uma realidade correspondente (…). Havia – e há – culturas e nações localizadas no Oriente, e as suas vidas, histórias e costumes possuem uma realidade nua e crua obviamente maior do que tudo o que pudesse ser dito sobre elas no Ocidente” (Said, 1978: 5).

58

forma como a linguagem se relaciona com o mundo59. No pensamento nietzschiano, as imagens vêem-se libertas do seu valor de verdade, o que indica que a estrutura que organiza tais ilusões (num sentido extra-moral do termo), isto é, representações60, é metafórica, sem relação com a “coisa em si”. É à linguagem como sistema de representações que Nietzsche alude na seguinte passagem:

(…) even the concept (…) is nevertheless merely the residue of a metaphor [Metaphor], and (…) the illusion [Illusion] which is involved in the artistic transference of a nerve stimulus into images [Bilder] is, if not the mother, then the grandmother of every single concept [Begriff]” (Nietzsche, 1903: 85, itálico do autor).

Com efeito, é possível ler nesta reflexão uma sustentação teorética do fenómeno orientalista enquanto grupo de imagens metafóricas tornado sistema de conceitos, isto é, de imagens que ganharam valor de verdade per se. As entidades fixas – o “oriental” e suas características, percepcionadas como invariáveis e perenes –, ao perderem a ligação com a imagem que as originou, dispensam a verificabilidade no mundo fenomenal. Se o “regime de verdade” de Said já aludia, com efeito, a esta reflexão61

, ficará porventura mais clara a forma como, a partir dos pressupostos nietzschianos, um conjunto de representações pode constituir um sistema auto-referente. É difícil não ler,

59 _{Acrescenta Nietzsche: “This creator [o criador humano da linguagem] only designates the}

relations of things to men, and for expressing these relations he lays hold of the boldest metaphors. To begin with, a nerve stimulus is transferred into an image: first metaphor. The image, in turn, is imitated in a sound: second metaphor. And each time there is a complete overleaping of one sphere, right into the middle of an entirely new and different one” (Nietzsche, 1903: 82).

60 _{Na presente discussão segue-se o sentido de representação que reside no texto de Nietzsche.}

Trata-se de uma projecção mental imaginativa que ganha uma vida autónoma, possuindo com a “coisa em si” uma ligação que é mediada por uma série de cadeias metafóricas. Estas entroncam, em última instância, na forma como as coisas chegam até ao sujeito, e não na “coisa em si”.

61

Diz Said: “O Oriente que surge no orientalismo é então um sistema de representações enquadrado por toda uma série de forças que trouxeram o Oriente para o saber ocidental, para a consciência ocidental e, posteriormente, para o império oriental. (…) As suas descobertas objectivas (…) estão e sempre estiveram condicionadas pelo facto de as suas verdades, como qualquer verdade transmitida pela linguagem, tomarem corpo na linguagem; e o que é a verdade da linguagem, disse um dia Nietzsche, senão ‘um exército móvel de metáforas (…)’. Talvez uma perspectiva como a de Nietzsche nos choque por parecer demasiado niilista, mas chamará ao menos a atenção para o facto de que o Oriente enquanto existiu na consciência do Ocidente era uma palavra que ganhou um amplo campo de sentidos (…) que não se referiam necessariamente ao Oriente real, mas ao âmbito que rodeava a palavra” (Said, 1978: 237-238).

na seguinte passagem retirada do texto em análise – uma descrição do mundo conceptual face ao mundo da pura percepção – uma remissão crítica para a regulamentação interna da linguagem que preside ao orientalismo, na forma como tais imagens se congregam num sistema internamente hierarquizado:

Everything which distinguishes man from the animals depend upon this ability to volatilize perceptual metaphors in a schema, and thus to dissolve an image into a concept. For something is possible in the realm of this schemata which could never be achieved with the vivid first impressions: the construction of a pyramidal order according to castes and degrees, the creation of a new world of laws, privileges, subordinations, and clearly marked boundaries – a new world, one which now confronts that other vivid world of first impressions as more solid, more universal, better known, and more human than the immediately perceived world, and thus as the regulative and imperative world (Nietzsche, 1903: 84).

De acordo com Nietzsche, a linguagem cria um mundo na medida em que o homem tem acesso apenas a metáforas62, isto é, a palavras com que designamos coisas. Estas, por seu turno, não referendam mais do que o conhecimento antropocentrado que das coisas se possui. De forma similar, o fenómeno orientalista replica a constituição metafórica do conhecimento por via da linguagem, reforçando a sua natureza poética, no sentido de uma Poiesis, de um mecanismo criativo pelo qual o orientalismo cria o Oriente.

A partir destes postulados acerca da linguagem, o autor alemão desenvolve as leis que presidiriam à estruturação do discurso e que fazem com que, por exemplo, o Oriente do orientalismo não seja menos real do que o Oriente histórico-geográfico. Tal dever- se-ia ao facto de o primeiro se vincular a um conjunto de imagens que, de uma forma coerente e estruturada, se substitui à realidade empírica. Como lembra o pensador alemão:

62 _{Diz Nietzsche: “(...) concerning language: we believe that we know something about the}

things themselves when we speak of trees, colors, snow, and flowers; and yet we possess nothing but metaphors for things – metaphors which correspond in no way to the original entities” (Nietzsche, 1903: 83).

(…) when the same image has been generated millions of times and has been handed down for many generations and finally appears on the same occasion every time for all mankind, then it acquires at last the same meaning for men it would have if it were the sole necessary image and if the relationship of the original nerve stimulus to the generated image were a strictly causal one. In the same manner, an eternally repeated dream would certainly be felt and judged to be reality (Nietzsche, 1903: 87).

É a força, que se poderia designar como anafórica, do fenómeno orientalista que adensa as representações que o suportam. Seria, neste sentido, um processo de estabilização de um imaginário por via da sua incessante repetição como forma de estruturação retórica desta realidade, concedendo-lhe uma aura de autoridade e criando o que se pode designar como um efeito de verdade. Resta, pois, aprofundar este último aspecto a partir do pensamento de Nietzsche. Tome-se em consideração esta longa, mas necessária citação:

Insofar as the individual wants to maintain himself against other individuals, he will under natural circumstances employ the intellect mainly for dissimulation. But at the same time, from boredom and necessity, man wishes to exist socially and with the herd (…). This peace treaty brings in its wake something which appears to be the first step toward acquiring that puzzling truth drive: to wit, that which shall count as ‘truth’ from now on is established. That is to say, a uniformly valid and binding designation is invented for things, and this legislation of language likewise establishes the first laws of truth. For the contrast between truth and lie arises here for the first time. The liar is a person who uses the valid designations, the words, in order to make something which is unreal appear to be real. He says, for example, ‘I am rich’, when the proper designation for his condition would be ‘poor’. He misuses fixed conventions by means of arbitrary substitutions or even reversals of names. If he does this in a selfish and moreover harmful manner, society will cease to trust him and will thereby exclude him. What men avoid by excluding the liar is not so much being defrauded as it is being harmed by means of fraud. Thus, even at this stage, what they hate is basically not deception itself, but rather the unpleasant, hated consequences of certain sorts of deception. It is in a similarly restricted sense that man now wants nothing but truth: he desires the pleasant, life-preserving consequences of truth. He is indifferent toward pure knowledge which has no consequences; toward those truths which are possibly harmful and destructive he is even hostilely inclined (Nietzsche, 1903: 80-81).

Nesta radical desconstrução do valor moral da oposição entre verdade e mentira, tais conceitos passam a funcionar sobretudo como faces ambivalentes do mesmo

sistema de representações. O contrato social na base da linguagem, que o autor acaba de apontar no excerto em causa, implica que uma outra narrativa, mais oportuna em termos sociais, possa vir a tomar o lugar daquela que se veio a tornar hegemónica: “(…) to be truthful means to employ the usual metaphors” (Nietzsche, 1903: 84). Assim, a desconstrução da “mentira” orientalista não deve visar denunciá-la enquanto erro ou ilusão, do ponto de vista moral. Partindo da crítica ao valor moral da oposição entre verdade e mentira, deve opor-se-lhe a funcionalidade e validade internas de um dado sistema. No sistema de representações que é o orientalista não há mentira: apenas uma verdade que dispensa verificação. É, com efeito, neste opúsculo que Nietzsche apresenta