O erótico transcendente (?): face, corpo e encontro

Emanuel Levinas se refere à relação do “eu” com o “outro” como o encontro onde acontece a transcendência. Transcendência como abertura do ser. Abertura para além de si mesmo em direção ao outro/a. O outro não é um eu por analogia, nem é um espelho no qual se projetaria e se objetivaria minha própria imagem (LEVINAS, 2002: 37). Segundo o filósofo judeu, o rosto do/ outro/a que permite o encontro e o contato com a exterioridade é o principio da significação. Segundo ele, esse outro e essa outra,

[…] permanece infinitamente trascendente, infinitamente extranjero, pero su rostro, en el que se produce su epifanía y que me llama, rompe con el mundo que puede sernos común y cuyas virtualidades se inscriben en nuestra naturaleza y que desarrollamos también por nuestra existencia (LEVINAS, 2002: 208).

A preocupação fundamental por desvendar a aparição do/a outro/a a mim mesmo/a é um desejo de ir além do “ser”, tal como concebido pela metafísica tradicional. Esse ser que é utilizado para apagar as diferenças, para reduzi-lo ao mesmo e, nesse sentido, considera a multiplicidade ou a pluralidade como algo negativo (ALE, 2014). A despeito disso, a pluralidade e a multiplicidade fazem parte da existência, não permitindo o fechamento do ser numa pretensa unidade. Assim, a própria noção de transcendente segundo Levinas, nos coloca para além das categorias do ser (Levinas, 2002: 297). Para ele, relação do Eu (mesmo) com o Outro implica numa separação radical, que impede a reconstrução dessa relação como totalidade teórica. Não é possível, pois, pensar fora dessa correlação de forças. A distância que separa o mesmo do outro (a alteridade) quebra essa pretendida totalidade (Levinas, 2002: 58-59), tirando assim também o privilegio da unidade como principio de pensamento.

La alteridad, la heterogenidad radical de lo Otro, sólo es posible si lo Otro es otro con relación a un término cuya esencia es permanecer en el punto de partida, servir de entrada a la relación, ser el Mismo no relativamente, sino absolutamente (LEVINAS, 2002: 60).

Essa busca filosófica por explicar a transcendência enquanto alteridade é uma tentativa no campo da ética.

Segundo Maria Soledad Ale (2014) o método fenomenológico é privilegiado por Levinas porque vai além da noção do “aparecer” em termos de representação teórica, abrindo o caminho pra a relação com a alteridade e por tanto, se constituindo em primado da ética.

Importante frisar, porém, que quando o autor tenta dizer o que esse rosto é enquanto exterioridade, significação e finalmente consciência moral, ele parece outorgar-lhe uma transcendência no sentido metafísico. Primeiro por que a enunciação desse Rosto “outro”, em Levinas carece de características concretas, em termos de gênero, raça, classe e sexualidade, endereçando assim um pensamento em termos de abstração. Nem o mesmo nem o outro são referidos enquanto seres de carne e osso, com todas as marcas de existência que a vivência corpórea e social impõe e que condicionariam, de fato, qualquer possibilidade de encontro real.

Essa relação metafísica, estabelecida entre um eu e o outro/a no pensamento de Levinas, está baseada, segundo Maira Rivera, não no conhecimento nem numa dinâmica de revelação, mas no desejo. Porque, como afirmaria o autor, “Transcendência é desejo” (Levinas apud Rivera, 2007:85). Mas o desejo metafísico, segundo Levinas, é estritamente oposto às necessidades do corpo, as quais, como a fome são satisfeitas quando o objeto de desejo é incorporado no self. O desejo metafísico não busca apropriação ou consumo, nem mesmo consumação. Diante disso, Rivera chama nossa atenção para o fato desse desejo metafísico estar – em Levinas – separado de Eros, num movimento que segundo a autora, revela seu desejo de ser menos sexy do que sexista (RIVEIRA, 2007: 85-86).

Para Levinas, na leitura de Rivera (2007), Eros como necessidade psíquica busca satisfação, retorna a si próprio. Mas a ética, porém, não retorna, a transcendência é sempre um movimento ascendente, sem ciclos. Mas os ciclos são intrínsecos à temporalidade da natureza e à vida no corpo. O que a leva a afirmar que, uma transcendência puramente linear está inclinada a deixar a carne para trás. “Eros fails his test of transcendence” (RIVERA, 2007: 86). Segundo Rivera, a comum ansiedade patriarcal sobre o funcionamento dos corpos assombra o encontro erótico. A estrutura de gênero (engendered) compreende um homem transcendente e uma mulher imanente. A mulher aqui é só um útero, uma imanência desde a qual a transcendência tem sido colhida (plucked). Assim, no trabalho de Levinas, a promessa de uma filosofia da transcendência no finito é frustrada por replicar a imanência/transcendência dividida entre o criado - através da diferença sexual. Desta maneira, o assumido abismo entre Deus e criação do sentido comum é deslocado, mas não sua lógica. Em conseqüência disso, o abismo se amplia também entre a justiça e a paixão, entre responsabilidade e amor (RIVERA, 2007: 86-87).

Para Mayra Rivera, a transcendência encarnada é o encontro, porém, não o encontro só no Rosto, mas na carne do outro (RIVERA, 2007: 83). Para esta teóloga, a transcendência imaginada em termos de relação com a ‘exterioridade’ tem que ser desafiada por um diferente

espaço-temporalidade que pense o encontro dos corpos. Considerar o corpo na relação ética, não implica só na adição de elementos à ideia de encontro inter-humano de Levinas, desafia as fronteiras e a organização hierárquica da espacialidade sobre a qual o encontro face-to-face descansa (RIVERA, 2007: 84). Segundo a autora, A filósofa belga Lucy Irigaray116 teria questionado o papel que Levinas designa ao feminino dentro da sua produção de transcendência. Assim, Rivera tenta traçar o percurso desde o face-to-face de Levinas, para o encontro corpo-a-corpo de Irigaray e seus efeitos no imaginário espaço-temporal da transcendência. Rivera se baseia também na chicana Gloria Anzaldua e em Cherrie Moraga, as quais permitem ir além das imagens do corpo de Irigaray, para ver o corpo na singularidade das suas múltiplas diferenças e limitações.

Finalmente, Irigaray faz um chamado para uma ética carnal, uma ética da paixão. “Transcendence is no longer ecstasy, going out of the self toward the inaccessible, extrasensible, extra-earthly entirely-other” (IRIGARAY, 1996 apud RIVERA, 2007: 85) Mas tampouco implica um plano de “pura imanência”. Em vez de escolher um lado da divisão cosmológica aberta pelos filósosofos, a transcendência, numa ética da paixão interroga tal presuposto. O que é preciso, segundo Riveira, é um modelo de relação entre natureza e Deus, natureza e espírito, carne e transcendência, a qual permita ao espírito tocar os mais íntimos espaços da vida (Riveira, 2007: 85).