CAPÍTULO IV: ER/ÉTICA: UM ESPAÇO AGONÍSTICO EM (E PARA ALÉM DA)
4.2. O processo de emergência de uma er/ética
4.2.1 O potencial interruptor e pós-colonial da linguagem
A fala sobre erotismo na presente tese busca ser uma outra fala, ela transcende um conteúdo unívoco e ao mesmo tempo desloca a hegemonia do significado. Trata-se de uma mudança de localização – espaço-temporalidade – a qual gere outras possibilidades de significação. É uma permutação de sentido, como diria Bhabha (2007). Sem perder de vista a provisoriedade dessa localização, e colocando seu sentido último em relação de necessária dependência com o contexto, a intenção e as circunstâncias. O significado é, pois, contingente. O autor afirma,
E a contingência como tempo significante de estratégias contra-hegemônicas não é uma celebração da “falta” ou do “excesso”, ou uma série autoperpetuadora de ontologias negativas. Esse “indeterminismo” é a marca do espaço conflituoso mas produtivo, no qual a arbitrariedade do signo de significação cultural emerge no interior das fronteiras reguladas do discurso social (BHABHA, 2007: 240).
Tal contingência marca um tempo e cria condições para a resistência. Inicialmente uma resistência à clausura do significado e posteriormente uma resistência enquanto aparecimento no discurso.
108 “Em muitos contextos negros, assisti à rejeição dos intelectuais, ao rebaixamento da teoria, e fiquei calada. Acabei percebendo que o silêncio é um ato de cumplicidade que ajuda a perpetuar a ideia de que podemos nos engajar na libertação negra revolucionária e na luta feminista sem a teoria” (hooks, 2013: 92).
A chave dessa lógica pós-colonial é desvendar as condições de produção do significado operativizado historicamente, mostrando assim que significados hegemônicos, ‘essenciais’, auto-aclamados como ‘naturais’, foram naturalizados só através do poder e de práticas coloniais. Desvendar as lógicas discursivas, deixando expostas as amarras ideológicas e retóricas que o possibilitaram é a condição de possibilidade de teorias e práticas contra- hegemonicas.
O nível discursivo do qual estou falando não é abstrato. É um discurso compreendido enquanto relação de poder, prática de encontro e conflito. No processo de colonização, a construção do/a outro/a é um exercício discursivo e simbólico de dominação por excelência. Através de uma representação hegemônica se inferioriza o outro – povo, cultura, grupo social – para justificar a opressão.
Assim, como assinala Musa Dube, a colonização implicou em práticas literárias interligadas: representação do outro como inferior; normalização das relações imperiais e diversas práticas de interpretação (DUBE, 1998: 63). Desta maneira, o poder colonial foi muito além da dominação de territórios, da exclusão de grupos humanos e da violação de direitos, endereçando-se à dominação das subjetividades, o controle do conhecimento e da sua possibilidade de produção. Tratou-se da negação do/a outro/a como sujeito, também por meio do seu desaparecimento [forçado] no discurso. Aqui faz muito sentido a pergunta retórica de Gayatri Spivak no seu clássico texto Can the subaltern speak?(1988). Assim, os atos de resistência passam por esse nível narrativo e simbólico:
Os sujeitos pós-coloniais e feministas se confrontam com a luta contra os cânones de leitura que eles não redigiram ou escolheram; contra as imagens literárias que abolem a sua humanidade e legitimam a opressão (DUBE, 1998: 65).
Por tal razão, a fala subalterna é fundamental para o processo de descolonização. De alguma maneira, corresponde a uma forma de “exteriorização corpórea do discurso” (BHABHA, 2007: 256) necessária como irrupção na ordem colonial. Uma entrada no discurso que, não obstante, não deixa de ser problemática, ao carregar em si mesma, e ainda, as marcas de um centro, de um código de comunicação e sentido aceito, dentro do qual, o discurso “novo” aparece só na sua condição violenta de ruído, corte, grito. A própria fala nesse processo é um gesto interruptor poderoso.
Para Veena Das, é claro que, a chave para se falar de subalternidade está no momento da resistência, da rebelião, da luta. É nesse momento, que os grupos e classes subalternas se tornam sujeitos das suas próprias histórias (DAS, 2008: 198). Porém, o desafio é mais do que
a fala dos/as subalternos/as. Inclusive porque no momento em que tal fala passa a ser acessível, descifrável, torna-se uma voz passível de apropriação por parte das vozes acadêmicas, mêdicas, judiciais, religiosas, enfim, por parte dos poderes hegêmonicos atrelados ao discurso109. O desafio é a realização de um gesto constante de interrupção – agência subalterna – que consiga quebrar a lógica e o poder que produz a subalternidade110.
De modo que, as perguntas na tarefa pós-colonial são constantes: Como descolonizar as nossas mentes e as nossas almas? (KWOK, 2005: 31) Como exorcizar o demônio colonial? E que ideias forjar que resistam a esse demônio? (MALDONADO, 2012). Nas palavras de Paulo Freire:
[..] se tivesse que falar dos principais ensinamentos que a trágica experiência colonial nos dá, eu diria que o primeiro e mais fundamental deles é o que deve fundar a nossa decisão de recusar a espoliação, a invasão de classe também como invasores ou invadidos. É o ensinamento da inconformidade diante das injustiças, o ensinamento de que somos capazes de decidir, de mudar o mundo, de melhorá-lo (FREIRE, 2000: 75).
Se o processo colonizador foi possível a través de processos narrativos de apropriação e subalternização de culturas, experiências e corporeidades, também através destes processos narrativos, que feministas – e outros estranhos111 – contestam a história “oficial”, reconstruindo o próprio passado para resgatar sua memória, principalmente a memória da sua constante resistência.
E é através desses processos de desconstrução e reconstrução narrativa que a teologia feminista e a teologia pós-colonial vão desmascarar as imagens fixas da divindade e apontar para sua relação com discursos econômicos e políticos coloniais, denunciando também os efeitos negativos desses imaginários religiosos na representação de sujeitos subalternos assim como possibilitando a criação de novos espaços de fala e experiência do sagrado.
Quando penso no potencial interruptor da linguagem e sua forma de funcionar na construção de uma história, e de uma subjetividade pós-colonial, de resistência e de rebeldia, consigo colocar em perspectiva a minha intuição sobre a busca por uma outra fala do erótico. Entendendo que tal fala precise de um diferente espaço para acontecer, de um outro tempo, e
109 Sobre a relação entre discurso e poder, ver Foucault (2003).
110 São muitas as formas de resistência que historicamente os oprimidos desenvolveram. Ações individuais e coletivas que precisam ser narradas, registradas e reconhecidas como estratégias políticas de luta, capaz de constituir-se em testemunhos da resistência, assim como inspirar lutas atuais. Até muito pouco tempo às mulheres lhes foi “permitida” a possibilidade de se representar elas mesmas. E além do mais, “[...] quando tem falado, sua fala tem sido descartada, negada, insuficientemente documentada e nao entendida” (KWOK, 2005: 30).
111 Cf. Beverly Harrison “El poder de la ira en el trabajo del amor. Ética cristiana para mujeres y otros extraños” ([1985]1994).
de uma outra linguagem. É necessário, pois, propiciar ou construir esses outros espaços, onde seja possível a escuta atenta ao coral de vozes (que de fato pode se asemelhar melhor a uma feira de domingo) capazes de dizer o que é, e o que não é erótico.
Que possibilidades reais existem para as experiências eróticas serem narradas, referenciadas, ouvidas? Sempre tais experiências passam pelo crivo de uma interpretação. E talvez aí radique o paradoxo do acontecimento e do tempo pós-colonial. A voz coletiva (hegemônica) escuta desde cima à voz subalterna, para lembrar ainda a sua verdade, isto é, para revelar “sua capacidade histórica de registro e de autoridade” (CEJAS, 2011:18). Há, portanto, um “reconhecimento”, que nesse caso funciona especificamente para desautorizar.
Além de o erótico ter tido historicamente um espaço subalterno, isto é, subordinado a outros e situado na periferia da discussão teológica, o erótico também tem sido mau-dito. Não mal-dito no sentido que Bataille lhe atribuiria (1957), mas mal-dito no que diz respeito a sua precariedade e à inadequação que a T-Teologia teve, e tem até agora, para dizer o erótico.