2.3.1 - Os cemitérios e o contato com a morte
O local dos mortos, desde o século IV na Europa Ocidental, constituía-se no interior dos templos católicos.
Por volta do ano 315 surge o exemplo mais antigo até agora conhecido do vínculo entre sepultura de mártires, recinto de culto e sepultura do patrono. Devido ao desejo de muitos cristãos de ser enterrados próximo aos mártires, as próprias grandes basílicas de cemitérios logo se tornaram grandes cemitérios cujo solo era todo coberto por sepulturas.54
Foi no século V ou no final do século IV que teve início os primeiros sepultamentos
ad sanctus ― Próximo dos santos ― nas igrejas das vilas e cidades européias. No século VI
esse costume de construir cemitérios dentro das igrejas das cidades já estava amplamente enraizado e difundido. No final do primeiro milênio surgiram os primeiros regulamentos que autorizavam os enterramentos dentro ou próximo a uma igreja.55
Os vivos sempre mantiveram uma convivência espiritual com os mortos. Porém, foi o cristianismo que introduziu uma relação de familiaridade entre o mundos dos vivos e o dos mortos. Quem vive não quer deixar para trás seus antepassados, seja por motivos religiosos ou culturais apenas. A partir do século IV, a concepção da Antiguidade da presença dos mortos entre os vivos “alcançou força de persuasão tornando-se espacialmente visível. [...] O estreito vínculo entre a povoação dos vivos e a dos mortos desde o final da Antiguidade pode servir como indicador da força da idéia da presença dos mortos que aí se exprimia.”56
53 BMMM. O Pharol; 28/04/1900; Ano XXXIV; Nº 253; p. 01.
54 BRAET, Herman; VERBEKE, Braet (eds.). A morte na Idade Média. (Trad. Heitor Megale; Yara Frateschi
Vieira; Maria Clara Cescato). São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1996. (Ensaios de cultura, 8), p. 58.
55 Ibidem, pp. 58-59. 56 Ibidem, pp. 59-60.
Simultaneamente, importantes transformações das estruturas sociais levaram a redefinir o lugar dos indivíduos em grupos e em comunidades que permaneciam solidárias depois do desaparecimento de cada um de seus membros: os grupos de parentesco, carnal ou espiritual, do mosteiro, da linhagem nobre, da paróquia, da confraria eram o quadro dessas novas relações entre os vivos, mas também entre os vivos e os mortos. Essas relações inscreviam-se nas realidades do espaço social, pela articulação da morada dos vivos ― a aldeia o bairro ― e a morada dos mortos: o cemitério. A proximidade das sepulturas e das casas sustentava e justificava a preocupação mais intensa que os vivos tinham com seus defuntos. [... ] O morto podia aparecer a um parente ou amigo para reclamar-lhe os sufrágios de que tinha a maior necessidade e pedir-lhe que cumprisse em seu lugar as obras pias necessárias à sua salvação. Preocupada em afiançar e organizar a solidariedade dos vivos e dos mortos, a Igreja deu então ampla repercussão aos relatos de fantasmas [...].57
Vê-se claramente duas questões importantes para podermos compreender como os vivos estruturaram a convivência com os mortos. Primeiro, a necessidade da solidariedade entre as duas partes visando o bem estar de ambos os lados, assunto que trataremos mais adiante; segundo, a interferência da Igreja para controlar essa convivência solidária a fim de manter seu poder de intermediária entre os dois mundos e, logicamente, se fortalecer e ampliar sua esfera de atuação.
A tradição de sepultar os mortos nas igrejas tornou-se uma prática comum que atingia todos os países católicos da Europa Ocidental ao longo da Idade Média. A partir de Portugal esse costume foi trazido para o Brasil com o processo colonizador. Porém, é importante ressaltar que, quem providenciava os sepultamentos, em grande parte, eram as irmandades ou confrarias. Essas associações também foram criadas na colônia ― algumas sobrevivendo até hoje ― como espelho do Estado português. Podemos defini-las, de maneira simplória, como instituições de caridade que congregavam leigos de todos os segmentos sociais e procuravam cuidar dos confrades tanto na vida como na morte. Na vida, com o apoio material e espiritual, na morte, através das responsabilidades assumidas por elas, incluindo desde a visitação em época de doença, as providências para o enterramento e as orações e missas para a salvação da alma.58 Vê-se que sua principal missão constituía-se em tornar possível aos confrades alcançar a boa morte.
57 SCHMITT, Jean-Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval. (Trad. Maria Lúcia Machado). São
Paulo: Companhia das Letras, 1999, pp. 18-19.
58 Diversos autores já estudaram as irmandades na Europa e no Brasil. Buscaram suas origens, as finalidades, as
devoções, as festas, enfim procuraram satisfazer em boa medida as informações sobre elas, incluindo algumas pesquisas regionais. Cf. LE BRAS, Gabriel. L’Église et le villáge. Paris: Flamaric, 1975; MARTÍN, Eliseo Serrano (Ed.). Muerte, religiosidad y cultura popular – séc. XIII – XVIII. Zaragoza: Institución “Fernando el Católico”, 1994; VINCENT, Catherine. Les Confrérie Médievales Dans le Royaume de Frnace XIIIe-XIVe siècle. Paris: Albin Michel, 1994; COELHO, Maria Helena da Cruz. As Confrarias medievais portuguesas: espaços de solidariedades na vida e na morte. In: XIX SEMANA DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 1992, Estella: Gobierno de Navarra, Departamiento de Educación y cultura, 1992; REIS, João José. A Morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX. São Paulo: Cia. das Letras, 1991; RUSSEL-
Sepultar-se próximo dos santos e, mais ainda, sob a proteção de Jesus Sacramentado, tornou-se um desejo de todos os fiéis. Eles acreditavam que isso proporcionava, com maior rapidez, a chegada da alma no paraíso.
Assim como os cortejos fúnebres se identificavam com as procissões que tematizavam o enterro de Cristo, as sepulturas eram associadas com o local onde Cristo era Senhor. As igrejas eram a Casa de Deus, sob cujo teto, entre imagens de santos e de anjos, deviam também se abrigar os mortos até a ressurreição prometida para o fim dos tempos. A proximidade física entre cadáver e imagens divinas, aqui embaixo, representava um modelo da contigüidade espiritual que se desejava obter, lá em cima, entre a alma e as divindades. A igreja era uma das portas de entrada do paraíso.
Ser enterrado na igreja era também uma forma de não romper totalmente com o mundo dos vivos, inclusive para que estes, em suas orações não esquecessem os que haviam partido. Os mortos se instalavam nos mesmos templos que tinham freqüentado ao longo da vida.59
No Brasil, o sepultamento ad sanctus também foi conduzido pela Igreja de maneira que ela não perdesse o controle sobre os mortos e, muito menos, sobre os vivos, apesar da permanência de um catolicismo marcadamente devocional e, em boa medida, conduzido pelos leigos diante da fragilidade e/ou da ausência do clero secular.60
Parece que a pouca influência do clero católico não se efetivou na cidade de Juiz de Fora, um município que nasceu sob as andanças dos bandeirantes e cresceu sob a vanguarda do progresso e da urbanidade no decorrer dos séculos XIX e XX, momento em que “o episcopado passa a ter uma atuação verdadeiramente ativa na Igreja do Brasil.”61 Observa-se na história religiosa da localidade que, na verdade, frágeis eram as irmandades leigas,62 pois, existiram somente cinco associações na cidade. A Igreja sempre manteve no espaço citadino um clima de catolicismo misturado às fumaças das chaminés da modernidade secular. Aqui se ouviam, juntamente com os apitos das fábricas, os badalos dos sinos das capelas que anunciavam a presença do sagrado. Nesse espaço, onde o homem optava por uma vida mais profana, não se conseguia “abolir completamente o comportamento religioso.”63 A Igreja constituiu-se em uma instituição que, de certa forma, mantinha o controle sobre os fiéis, sobre
WOOD, A. J. R. Op. cit.; AZZI, Riolando. O Catolicismo popular no Brasil. Petrópolis, Vozes, 1978; BEOZZO, José Oscar. Irmandades, Santuários e Capelinhas de beira de estrada. In: Revista Eclesiástica Brasileira. V. 37, fasc. 146, dez/1977, pp. 741-758; SALLES, Fritz Teixeira de. Associações religiosas no ciclo do ouro. Belo Horizonte: UMG, 1963; QUIOSSA, Paulo Sérgio. Op. cit.; dentre outros diversos autores.
59 REIS, João José. Op. cit., p. 171.
60 Cf. AZZI, Riolando. O Catolicismo popular no Brasil. Op. cit.
61 AZZI, Riolando. O Episcopado do Brasil frente ao catolicismo popular. Op. cit. , p. 11.
62 AZZI, Riolando. Sob o báculo episcopal - A Igreja Católica em Juiz de Fora (1850-1950). Juiz de Fora:
Templo Gráfica e Editora Ltda, 2000, pp.34-36.
a condução do catolicismo e sobre os enterramentos nos cemitérios existentes nos seus limites.
Voltando às origens da história de Juiz de Fora, foi no Morro da Boiada que surgiu, no início do século XVIII, a primeira capela do arraial e, com ela, o primeiro cemitério de que se tem notícia: o Cemitério da Boiada.64 Não temos notícias se os enterramentos aconteciam no interior da capela, no adro ou nas proximidades, porém, isso não altera o sentido da convivência entre os vivos e os mortos nos primórdios desse povoado. É com relativa certeza que podemos falar da existência de um campo santo no Morro da Boiada, segundo a tradição e a devoção iniciada também naquele local em louvor ao padroeiro da cidade, o culto a Santo Antônio.65
Os assentos de óbitos encontrados a partir da segunda metade do século XIX não deixam dúvidas sobre sua existência. Porém, não eram freqüentes os enterros naquele cemitério, talvez por estar, no período acima referido, distante do centro de convivência social, ou ainda, pela preferência de se enterrar no principal cemitério da cidade, localizado na Matriz de Santo Antônio, com sede na Rua Direita, a mais importante via do município e, marcadamente, onde a religiosidade da população era praticada com maior efervescência. (Cf. ANEXO 1). Como se vê, no QUADRO SÍNTESE “A” dos óbitos registrados na Matriz de Santo Antônio, de um total de 689 mortes entre 1851 a 1871, apenas 12 (1,7% do total) foram enterrados no Cemitério da Boiada.66 Na Matriz, foram enterrados 250 defuntos no adro ou interior (36,3% do total); no Cemitério Público, registrou-se 349 sepultamentos (50,7% do total); no Cemitério da Companhia União e Indústria (Atual Cemitério da Glória), foram feitos 19 registros (2,8% do total) e, por fim, noutros cemitérios (nas zonas rurais de Juiz de Fora, em fazendas, com seus cemitérios particulares e em cidades vizinhas), registraram-se 59 óbitos (8,5% do total). Há que se ressaltar que, o Cemitério Municipal recebeu seu primeiro defunto, de acordo com o livro de óbitos da Catedral de Santo Antônio, em 16/12/1863.67
Vemos ainda que, dentre os mortos no período, foram 221 escravos (32,1% do total) para 468 livres (67,9% do total). Entre os sexos, registrou-se 396 mortos do sexo masculino
64 Encontramos no Arquivo da Catedral Metropolitana de Juiz de Fora as primeiras referências em livros de
óbitos a respeito do Cemitério do Morro da Boiada. Não restam dúvidas de sua existência, no passado, na localidade que hoje conhecemos por Bairro Santo Antônio. Além do mais, há depoimentos orais de moradores do referido bairro sobre a existência do supracitado cemitério e da trasladação de restos mortais para o Cemitério Municipal. Cf. ACMJF. Livros de assentos de óbitos; 1851-1871.
65 Cf. FERREIRA, Antônio Carlos Lemos. A devoção a Santo Antônio em Juiz de Fora (O Santo Fujão). Juiz de
Fora: Funalfa Edições, 2008.
66 Sobre os óbitos apresentados em nosso trabalho, tivemos por base ainda a pesquisa de: COSTA, Fernanda
Maria Matos da. A morte e o morrer em Juiz de Fora: Transformação nos costumes fúnebres (1851-1890). Dissertação (Mestrado em História) – Instituto de Ciências Humanas, Universidade Federal de Juiz de Fora. Juiz de Fora: 2007.
(57,4% do total) para 287 do sexo feminino (41,6% do total). O quadro possibilita ainda percebermos que morriam mais pessoas entre 0-15 anos (19,3% do total) e entre 16-30 anos (20,3% do total) do que nas outras idades. Por outro lado, poucos morriam velhos e cerca da metade da população morria na idade adulta. Porém, em Juiz de Fora, como em todo resto do Brasil, a quantidade de óbitos na infância supera quaisquer números nas idades posteriores. As crianças tornavam-se mais vulneráveis às doenças de época e às epidemias.68 Em Salvador, João José Reis nos informa uma alta taxa de mortalidade infantil no ano de 1836. “Mais de 32% dos que morriam não haviam alcançado a idade de onze anos.”69 A infância tornava-se a idade de maior risco devido à própria fragilidade do organismo.
Destacamos ainda a existência de cemitérios particulares nas fazendas do município. Eles eram utilizados, principalmente, para enterrar pessoas pobres ― sem a proteção de uma irmandade ― que viviam nas terras arrendadas junto aos fazendeiros ou sepultar os escravos da propriedade ou da vizinhança.70
Para a construção de um cemitério, deveriam ser tomadas algumas providências anteriores. Primeiro, escolhia um terreno adequado e, geralmente, alguma família abastada da localidade fazia a doação do lote. Em seguida, o sacerdote enviava uma carta ao bispo da diocese à qual pertencia, fazendo o pedido do Provimento (Licença) e da bênção para o referido cemitério. O bispo respondia dando a concessão e a bênção. Finalmente, uma pessoa responsável na igreja da localidade ― geralmente, o Procurador ― requeria junto à Câmara dos Vereadores a demarcação do terreno onde se construiria o cemitério. Reproduzimos abaixo a Carta de Provimento concedida por D. Silvério Gomes Pimenta, Bispo de Mariana, para o Cemitério de Humaitá.
Provimento de Cemitério e benção.
“Silverio Gomes Pimenta, Presbytero Secular do Habito do S. Pedro, Vigario Capitular, Geral e Provisor do Bispado, pelo Ilmo. Revmo. Cabido. Sede Vacante etc.”
Aos fieis Cristãos – Saude e Paz.
Faço saber, que atendendo a Petição do Revmo. Vigario Antonio Francisco de Paula Dias, da freguezia de S. Francisco de Paulo do Rio Preto: Hei por bem conceder licença ao dito Rvdo. Vigario, ou Sacerdote seo delegado, para hindo ao lugar denominado Maritá da Conceição sendo ahi demarque terreno suficiente para Cemiterio, o qual estando cercado, com porta e chave, e plantando uma Cruz no
68 Cf. ACMJF. Livros de assentos de óbitos, 1851-1950; ACMAJF. Livros de assentos de óbitos das seguintes
paróquias: Paróquia de Sant’Ana (Belmiro Braga), 1874-1925; Paróquia de São Sebastião (Chácara), 1924-1950; Paróquia de Santa Bárbara (Santa Bárbara de Monte Verde), 1860-1936; Paróquia de Nossa Senhora da Conceição (Matias Barbosa), 1933-1935; Paróquia de Nossa Senhora da Glória (Simão Pereira), 1850-1923; Paróquia de São José (São José das Três Ilhas), 1872-1925; Paróquia de Nossa Senhora do Rosário (Rosário de Minas), 1837-1939; Paróquia de Nossa Senhora da Conceição (Rio Novo), 1850-1895.
69 REIS, João José. Op. cit., p. 36.
meio, estando tudo conforme prescreve o direito o possa benzer segundo o Ritual Romano, reservando um pedaço do Cemiterio sem benção de que se fará expressa menção. O que tudo assim feito se poderá sepultar os Corpos dos fieis, salvando-se sempre os Direitos Paroquiais e os da Fabrica. Muito recomendamos os impetrantes os assentos dos mortos para serem lançados no livro da Matriz. [...]
25 de abril de 1876.
Cidade de Marianna em o Paço Episcopal sob o sello da Mesa Capitular. Silverio Gomes Pimenta.71
Dando seqüência às ações para a construção do cemitério, o próximo passo deveria ser o de providenciar a marcação do local através dos representantes do Poder Público. Vejamos como isso era levado adiante:
O procurador Benjamim Corrêa, logo que obteve esta provisão, requereu da Camara dos Vereadores de Juiz de Fora mandasse designar e marcar o lugar e terreno para o Cemiterio. Uma Comissão foi nomeada pela referida Camara Municipal [...] que demarcou e localizou o futuro cemiterio, fazendo minucioso relatorio da sua missão apresentado em 23 de fevereiro de 1877 e aprovado na sessão de 11 de abril do mesmo ano – 1877.72
Ressalta-se que no primeiro documento há uma petição de D. Silvério para reservar uma parte do cemitério ― provavelmente fora dos muros ― sem a bênção episcopal. Isso se devia ao fato de que a Igreja recusava a sepultara em local sagrado aos protestantes, aos suicidas, aos criminosos e aos indigentes.73 Sepulturas eclesiásticas tinham como destino apenas os fiéis católicos, conforme a Lei Imperial de 1870.
Em Juiz de Fora, um grave problema começou a se manifestar em função da chegada dos imigrantes alemães de confissão luterana em 1856. Onde enterrar seus mortos numa cidade católica? Apesar de haver três cemitérios no município ― Cemitério da Boiada; Cemitério da Matriz; Cemitério da Companhia União e Indústria, mais tarde chamado de Cemitério da Glória ― todos eram benzidos e impossibilitavam o sepultamento de “cadáveres hereges.”74 O Cemitério Municipal só foi inaugurado em 1864, e também ficou sob a jurisdição da Igreja Católica, dificultando ainda o enterramento dos acatólicos. Porém, “com o crescimento do número de protestantes, foram criados ‘anexos’ destinados a eles. Este fato pode ser observado em Juiz de Fora no anexo protestante do cemitério da Glória [...]. Antes da construção desse anexo, muitos foram enterrados junto à lagoa da Gratidão.”75 E isso, certamente, afetou a relação entre vivos e mortos para os recém-chegados luteranos, pois
71 ACMAJF. Pequeno histórico do cemitério registrado no Livro de Tombo da Paróquia de São Francisco de
Paula (Torreões), fl. 43-43v, 1926.
72 ACMAJF. . Pequeno histórico do cemitério registrado no Livro de Tombo da Paróquia de São Francisco de
Paula (Torreões), fl.43v, 1926.
73 REIS, João José. Op. cit., pp. 192-193.
74 ARANTES, Luiz Antônio Valle. Caminhos incertos, conflitos religiosos e empreendimentos: a trajetória dos
alemães na cidade. In: BORGES, Célia. (Org.). Solidariedades e conflitos. Op. cit., p.106.
perderam o local de referência onde foram sepultados seus antepassados. Futuramente a lagoa da Gratidão foi aterrada, dando lugar ao Largo do Riachuelo, uma praça na subida da Avenida dos Andradas.
Podemos dizer que, mesmo com os cemitérios regidos pelas leis do Estado, a Igreja ainda mantinha um controle, de certa maneira até rigorosa, sobre os sepultamentos. Em que medida, então, entendemos o processo de secularização76 na sociedade juizforana? O aspecto de maior relevância, porém, é a afirmação de que a secularização da sociedade vem acompanhando o desenrolar da modernidade ― ou da pós-modernidade. O caso brasileiro é bastante específico, como diz Sanchis, a América Latina ― logicamente inclui-se o Brasil ― escapa à onda de uma secularização conatural à modernidade. A religião e a religiosidade continuam integrando a cultura das ditas sociedades com modernização tardia, mesmo que seja uma análise de maneira generalizada. O encantamento da sociedade ainda é substancial. Estamos aquém do processo de secularização, ou em paralelo a este processo, conclui o autor.77
Afirmamos ainda que a laicização do Estado brasileiro e a instauração da liberdade religiosa não retiraram alguns privilégios da Igreja Católica. Após a Proclamação da República, em 1889, a Igreja ainda ocupava espaços consideráveis nas áreas da saúde, educação, lazer e cultura. A instituição católica estendia seu poder para além dos templos, influenciando costumes e tradições presentes na sociedade.
[A Igreja] presidia à organização das festas e comemorações coletas (procissões, quermesses, etc), fazendo praticamente coincidir o calendário de festas e eventos religiosos com os momentos fortes de efusão coletiva e doméstica. A administração dos sacramentos, por sua vez, ritmava e sancionava os eventos-chaves do itinerário pessoal e familiar dos grupos dirigentes. Ungia os dirigentes das irmandades, os detentores de mandatos parlamentares e executivos, dispensava diplomas e
76 SECULARIZAÇÃO: Por secularização entendemos o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura
são subraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos. Quando falamos sobre a história ocidental moderna, a secularização manifesta-se na retirada das Igrejas cristãs de áreas que antes estavam sob seu controle ou influência: separação da Igreja e do Estado [...]. Quando falamos em cultura e símbolos, todavia, afirmamos implicitamente que a secularização e mais que um processo sociocultural. Ela afeta a totalidade da vida cultural e da ideação e pode ser observada no declínio dos conteúdos religiosos nas artes, na filosofia, na literatura e, sobretudo, na ascensão da ciência, como uma perspectiva autônoma e inteiramente secular, do mundo. [...] Embora a secularização possa ser vista como um fenômeno global das sociedades modernas, sua distribuição entre elas não é uniforme. Cada grupo da população tem sido atingido de modo diferente. Cf.: BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da Religião. (Trad. José Carlos Barcellos). 3ª. ed. São Paulo: Paulus, 1985, pp. 119-120.
77 SANCHIS, Pierre. Ciências Sociais e Religião. In: Revista de Ciências Sociais. Porto Alegre: Ano 3, nº 3,
certificados escolares, sacramentava formaturas, inaugurações, posses e acordos políticos, benzia obras públicas [Ex: cemitérios, praças, prédios...], residências, fazendas, fábricas, geria hospitais, dispensários, asilos, escolas, marcando presença em quaisquer dimensões da vida pessoal.78
Vemos, pois, que após a separação oficial entre religião e Estado, a Igreja Católica ainda continuava “influenciando os processos sociais pelo fato de que sua estrutura simbólica