Capítulo 4. Sobre a lei humana.
4.2. A discussão sobre o bom regime.
4.2.2. O melhor regime na Prima pars da ST O conceito de dominium.
Na Prima pars da ST, a perspectiva sobre o que seria o melhor regime muda em relação à SCG. A posição de Tomás se desloca do governo dos naturalmente melhores para o governo do naturalmente melhor. O governo de vários é substituído pelo governo de um só. A nova posição de Tomás aparece já na discussão sobre o a necessidade do dominium. Vimos que, para Tomás, é natural que um homem domine o outro homem,
332 Huiusmodi autem inordinatio divinam providentiam non excludit: provenit enim, permissione divina, ex defectu inferiorum agentium; sicut et de aliis malis dictum est. Neque per huiusmodi inordinationem totaliter naturalis ordo pervertitur: nam stultorum dominium infirmum est, nisi sapientum consilio roboretur. Unde dicitur Proverb. 20-18: cogitationes consiliis roborabuntur et gubernaculis tractanda sunt bella; et 24-5 vir sapiens fortis est et vir doctus validus et robustus: quia cum dispositione initur bellum, et erit salus ubi multa consilia. Et quia consilians regit eum qui consilium accipit, et quodammodo ei dominatur, dicitur Proverb. 17-2, quod servus sapiens dominabitur filiis stultis. SCG, III, cap. LXXXI, 2570.
desde que ambos sejam igualmente livres. Então, o dominium entre iguais é igualmente útil para todos, visto que leva todos ao bem comum. Da mesma forma que na SCG, o governo é descrito, mas não nomeado. Mas sabemos se tratar da monarquia, conforme o que analisaremos agora.
Assim, alguém domina a outro como livre, quando o dirige para o próprio bem daquele que é dirigido, ou para o bem comum. E haveria tal domínio (dominium) do homem sobre o homem no estado de inocência por dois motivos. Primeiro, porque o homem é naturalmente um animal social: portanto, os homens viveriam socialmente no estado de inocência. Não poderia haver uma vida social de muitos a não ser que alguém presidisse, tendo a intenção do bem comum. Muitos com efeito por si mesmos se voltam para muitas coisas, um só, porém para uma e mesma coisa. Por isso diz o Filósofo, no início do livro da Política, que todas as vezes nas quais muitas coisas são ordenadas para uma só, sempre se encontra um só como principal e dirigente. Segundo, porque se um homem só tivesse sobe o outro a sobreeminência da ciência e da justiça seria isso inconveniente a não ser que fosse exercida na utilidade dos ouros. [...]. Por isso, diz Agostinho que “os justos não comandam pela ambição do mando, mas pelo ofício de consultar”: isto é o que prescreve a ordena natural, assim Deus criou o homem333.
A justificativa para o governo de um só se dá pela disparidade existente entre a multiplicidade de interesses da multidão e o interesse de um só. O que é múltiplo tende a muitos e o que é de um só tende ao uno. Essa é a interpretação dada por Tomás ao livro I da Política (1254) de Aristóteles. No estado de inocência, temos, desta forma, a dupla necessidade do governo de um só.
Bertelonni, em seu importante comentário sobre a questão 96 da Prima pars, encontra a possibilidade deixada por Tomás do conflito já no estado de inocência. Ora, ao afirmar a diferença entre as potencialidades racionais existente naturalmente na humanidade, Tomás estaria colocando a possibilidade daqueles menos racionais
333 Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando dirigit ipsum ad proprium bonum eius qui dirigitur, vel ad bonum commune. Et tale dominium hominis, ad hominem in statu innocentiae fuisset, propter duo. Primo quidem, quia homo naturaliter est animal sociale, unde homines in statu innocentiae socialiter vixissent. Socialis autem vita multorum esse non posset, nisi aliquis praesideret, qui ad bonum commune intenderet, multi enim per se intendunt ad multa, unus vero ad unum. Et ideo philosophus dicit, in principio Politic., quod quandocumque multa ordinantur ad unum, semper invenitur unum ut principale et dirigens. Secundo quia, si unus homo habuisset super alium supereminentiam scientiae et iustitiae, inconveniens fuisset nisi hoc exequeretur in utilitatem aliorum; secundum quod dicitur I Petr. IV, unusquisque gratiam quam accepit, in alterutrum illam administrantes. Unde Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, quod iusti non dominandi cupiditate imperant, sed officio consulendi, hoc naturalis ordo praescribit, ita Deus hominem condidit. ST I, q. 96, art. 4, resp.
resistirem ao dominium dos mais dotados naturalmente.
Interessante observar que Bertelloni, que afirma não ser possível dar grande credibilidade ao pensamento político de Tomás na SCG, acaba transportando para a ST a mesma lógica presente na obra que ele descartou. E se discordamos de Bertelloni com relação ao descarte da SCG para o entendimento do pensamento político de Tomás, também discordamos com relação a esse particular.
Não vemos como, no homem no estado de inocência proposto por Tomás, haver espaço para o conflito entre os homens. Ora, como já dissemos, é de nosso entender que no estado de natureza, Tomás não faz a distinção entre o bom e o mau, mas entre o bom e o excelente. Então, a distinção proposta por Tomás de dá entre aqueles que procurariam mais a justiça e a ciência que os outros e não entre aqueles que procurariam e os que simplesmente não procurariam ou mesmo negariam o justo. Não haveria margem para o conflito entre os bons e aqueles levados pelas paixões baixas como aparece na SCG. Aqueles que procurariam menos, por docilidade, reconheceriam a superioridade dos que naturalmente procurariam mais. Temos, então, uma espécie de desigualdade sem ressentimentos ou disputas. É nesse sentido que entendemos justamente a primeira objeção ao artigo 3 da questão 96. Diz Tomás: “Com efeito, Gregório diz ‘onde não pecamos somos todos iguais’. Ora, no estado de inocência não havia pecado. Logo, todos eram iguais”334.
Deveríamos entender, a partir da ausência de pecado, a igualdade absoluta entre os homens? Tomás responde com uma espécie de mediana. Sim, no sentido de que no estado de inocência não havia pecado. Mas a proposta de Gregório seria no sentido de separar aqueles sem pecado daqueles pecadores que seriam sujeitos à pena. Então, a igualdade se resume à ausência de culpa. Dada a ausência de pecado, não há como atribuir àqueles menos dotados um comportamento que possa se chamar de tendência sediciosa, visto que a sedição é um pecado contrário à virtude infusa da caridade335.
334 Ad primum ergo dicendum quod Gregorius per verba illa intendit excludere disparitatem quae est secundum differentiam iustitiae et peccati; ex qua contingit quod aliqui poenaliter sunt sub aliis coercendi. ST I, q. 96, art. 3, ad 1.
Não apenas a sedição, mas também outros comportamentos que possam levar à divisão como a inveja, a discórdia, a disputa, o cisma, a rixa. Todos esses comportamentos, tidos como pecaminosos por Tomás, estariam fora das possibilidades do estado de inocência e seriam causados não somente pelas diferenças naturais entre os homens, mas também pela ausência da sanidade natural, ferida pelo pecado.
O melhor regime, tal como exposto acima, tenderia, portanto a ser um pensamento político incompleto, se pensarmos que o dominium, embora seja de direito da natureza humana e já estivesse presente no estado de inocência, ela se dá de fato na vida humana após o pecado. Precisaríamos entender o bom regime em uma sociedade onde estivesse presente os elementos passíveis de corromper o regime. Não é o que se dá nesse momento da ST. Veremos, mesmo a exposição que se faz dos regimes políticos no DL está incompleta neste sentido.
4.2.3. O melhor governo na questão 103 artigo 3: a analogia ao governo divino.