O fato de o nome Deus aparecer como Dito na linguagem parece fazer cair por terra o constante esforço de Lévinas em garantir a transcendência absoluta de Deus. Ao adentrar o circuito da linguagem, a transcendência que o nome Deus pretende significar parece ser reduzida à imanência e a Eleidade perder sua subversão ou ambigüidade enigmática ao entrar numa proposição temática. Nas páginas finais de Outramente que ser, e em alguns escritos posteriores, Lévinas retoma essa questão.
A idéia de Deus e até o enigma do termo Deus – que se descobre vindo não se sabe donde nem como, e já circulando, e-norme, à guisa de substantivo, entre os termos de uma língua – insere-se, para a interpretação corrente, na ordem da intencionalidade. A de-ferência para com Deus que reivindicaria uma diferença diversa daquela que separa o tematizado ou o representado do vivido e que requereria uma intriga totalmente outra do psiquismo, se recupera na intencionalidade. (LÉVINAS, 2002a, p. 146-147).
Daí que, tal como descreve em De Deus que vem à idéia, Lévinas (2002a, p. 11) investigue a possibilidade de se “entender a palavra Deus como palavra significante” por si mesma, independentemente das significações estabelecidas pela onto-teo-logia. A possibilidade de tal inteligibilidade do nome Deus será vislumbrada na concretude ética da proximidade do rosto, ou seja, no Dizer enquanto responsabilidade por outrem. Lévinas (2002a, p. 202) pensa a significação do Nome Deus a partir da relação com outrem: “[...] a partir da relação ao outro, do fundo do Diálogo, esta palavra incomensurável significa para o pensamento, e não inversamente”. É a partir da proximidade do rosto que essa palavra extraordinária adquire sentido, descendo ao pensamento e aos lábios.
Para Lévinas (1987, p. 229, 235, 242), o vocábulo Deus não pertence a nenhuma categoria gramatical: não é nem nome próprio nem nome comum, mas palavra “desmedida”, “extra-ordinária”, “ápice do vocabulário”. Não se submete às regras lógicas do pensamento, permanecendo terceiro excluído em relação ao ser e ao nada. O nome Deus é um “nome extra-
ordinário” que a linguagem só enuncia por abuso. Antes de adentrar a linguagem na forma de um nome, Deus é um “pro-nome”, isto é, anterior e anárquico em relação ao nome que o significa. Lévinas refere-se a Deus como “pro-nome” – isto é, sob o modo de terceira pessoa, como Ele – no intuito de indicar a significância pré-original de Deus. “Pré-original”, isto é, anterior à consciência em sua doação de sentido, anterior ao pensamento como princípio, como arché, como fundamento. Como se Deus significasse por si, independentemente do sentido que o sujeito lhe pudesse conferir e além do que a consciência é capaz de apreender. Trata-se da anterioridade de Deus em relação ao Ser, anterioridade que se perfaz como Diferença absoluta. Ora, enquanto pro-nome, isto é, enquanto Eleidade, Deus não pertence à ordem da essência, do Ser, da ontologia. O pro-nome Ele “faz pronunciar o termo Deus, sem deixar dizer ‘divindade’, o que haveria sido absurdo, como se Deus fosse uma essência (ou seja, como se admitisse a anfibologia do ser e do ente), como se fosse um processo ou como se admitisse uma pluralidade dentro da unidade de um gênero” (LÉVINAS, 1987, p. 242, grifo do autor, tradução nossa). Em outros termos, dizer que Deus significa à guisa de um “pro-nome” significa referendá-lo a um passado imemorial, à afecção do próximo, concretude ética na qual se enraíza o sentido pré-original de Deus, situação em que o nome Deus brota como palavra significante, e não significada pela consciência, acontecimento em que Deus vem à idéia e aos lábios, isto é, ao pensamento e à linguagem, mas como vindo de fora, e não como reminiscência ou posto pela própria consciência. “À Eleidade não convém os nomes que designam os seres e nem os verbos nos quais ressoa sua essência, mas enquanto pro-nome marca com seu selo tudo o que pode ter um nome” (LÉVINAS, 1987, p. 267, tradução nossa). Isto significa que no nome Deus ressoa toda linguagem. Enquanto pro-nome, Deus é anterior ou an-árquico em relação a todo nome, a todo Dito ou linguagem. Ou seja, o Dizer enquanto testemunho, que é essa intriga ética entre o Mesmo e Outro onde Deus se diz, se passa ou significa, é condição de possibilidade e de sentido da linguagem, isto é, de todo Dito. Nas palavras do próprio Lévinas (1987, p. 230, grifo do autor, tradução nossa), trata-se da “ambigüidade de todo dito em que, no seio da informação comunicada ao Outro, significa também o sinal que lhe havia sido feito desta doação de sinal; ressonância de toda linguagem ‘no nome de Deus’; inspiração ou profetismo de toda linguagem”.
Pivatto (2003, p. 195) assevera que Lévinas aplica ao nome Deus o mesmo esquema formal presente na idéia do infinito. Assim como o Infinito transcende a idéia que o tenta abarcar, o nome Deus transborda a tematização que o apresenta. Ao mesmo tempo em que adentra a linguagem e se converte em ser, encerrando-se na palavra Deus, a glória do Infinito já desfaz sua morada e se desdiz sem desvanecer-se no nada, guardando em seu enunciado o
vestígio do excesso da transcendência (LÉVINAS, 1987, p. 229). A entrada da transcendência na linguagem mediante o nome Deus é já sua retirada em direção ao além do ser. Nesta “terceira via” para onde se retira, Deus permanece como Questão, Enigma, Abscôndito: Eleidade. E o caráter enigmático de sua alteridade absoluta é o sustentáculo da revelação, isto é, de sua glória: “[...] o sinal de interrogação nesse Deus, contrariamente ao que sucede com o logos unívoco dos teólogos, é o pivô mesmo da revelação, de sua luz faiscante” (LÉVINAS, 1987, p. 232-233, tradução nossa). O nome Deus é vestígio dessa passagem de Deus, isto é, de sua descida à idéia e aos lábios humanos que já significa o seu afastamento num passado imemorial, impossibilitando a sua re-presentação, a sua absorção no presente da consciência. Lévinas (1987, p. 250) chega a afirmar que os termos “Uno” e “Deus” são palavras excepcionais mediante as quais se diz o vestígio da passagem e a extravagância da proximidade. A transcendência que o nome Deus supõe “revela-se” – ou melhor, significa – como humildade, como Kenose, pois não se impõe forçosamente à consciência, mas antes se retira, afasta-se em jeito de terceira pessoa, deixando apenas o seu vestígio ao qual nos referimos através do nome Deus. Ante a tentativa de trazer esse vestígio à linguagem – isto é, de correlacionar a revelação ou vinda de Deus em sua transcendência absoluta à consciência – , ele se reveste sob a forma de um enigma, conservando a ambigüidade da transcendência em seu “outro modo que ser ou além da essência”. A frase em que entra o nome Deus como Dito significa, portanto, um abuso de linguagem. Abuso inevitável ou deve-se optar pelo silêncio sobre Deus? Impõe-se a questão da teologia, que veremos na próxima parte deste capítulo.
Certamente, posso enunciar o sentido testemunhado como Dito; porém se trata de uma palavra extra-ordinária, a única que não extingue nem absorve seu Dizer e que não pode permanecer como mera palavra. Perturbador acontecimento semântico do vocábulo Deus, dominando a subversão da illeidade [eleidade]; a glória do Infinito que se encerra em uma palavra e ali se converte em ser, porém desfazendo já sua morada e desdizendo-se sem desvanecer-se no nada [...]. Dito único em seu gênero, sem que se una estreitamente às categorias gramaticais enquanto palavra (não é nem nome próprio nem nome comum), sem submeter-se com exatitude às regras lógicas enquanto sentido (terceiro excluído em relação ao ser e ao nada). Dito que toma seu sentido do testemunho, que certamente a tematização atraiçoa por meio da teologia ao introduzi-lo no sistema da língua, na ordem do Dito; mas também cujo enunciado abusivo se proíbe imediatamente. (LÉVINAS, 1987, p. 229, grifo do autor, tradução nossa).
Lévinas (2002a, p. 12) alerta para a ambigüidade incontornável e intransponível da transcendência ou da absolutidade que o nome Deus pretende significar, mas também já atraiçoa ao tematizá-la, ao convertê-la em Dito. Ambigüidade que será interpretada como
regime da transcendência do Infinito. “A Transcendência deve interromper sua própria demonstração. Sua voz deve calar-se desde que se escuta sua mensagem” (LÉVINAS, 1987, p. 230, tradução nossa). Em outras palavras, Lévinas atenta para a inadequação da linguagem em querer transpor em Dito o Dizer ou o Nome cuja significação tematização alguma é capaz de encerrar. Ora, como vimos acima, a palavra Deus impõe-se como tentativa de enunciar o “sentido testemunhado como Dito” (LÉVINAS, 1987, p. 229, grifo do autor, tradução nossa). Todavia, no nome Deus se enuncia uma ambigüidade, uma ambivalência ou inversão, a própria dia-cronia do tempo, que o dito não pode encerrar a não ser atraiçoando-a, desmentindo-a, isto é, sincronizando-a (LÉVINAS, 1987, p. 235). O nome Deus evoca uma transcendência, um excesso ou um “além do ser”, mas também já o depõe ao instituí-lo num Dito. O filósofo lituano sublinha o caráter necessário dessa “ambigüidade enigmática” que a um só tempo adentra e se retira do interior do logos, constituindo uma “diacronia que rompe a unidade da apercepção transcendental” (LÉVINAS, 1987, p. 230, tradução nossa). Pois se a ambigüidade fosse superada, a transcendência se desvaneceria porque entraria em correlação com o sujeito que a sincronizaria num tema. Conseqüentemente, a onto-teo-logia novamente se imporia. Sendo assim, na linguagem, o nome Deus expõe-se à derisão e à refutação – ambigüidade irremediável. Nas palavras do filósofo, trata-se
de uma ambivalência enigmática e, nela, de uma alternância de sentido. Em seu Dizer, é Dito enunciado e Ser, mas também testemunho, inspiração do mesmo pelo Outro, além da essência, debordamento do próprio Dito mediante uma retórica que não é outra coisa que um espelhismo lingüístico, que é um excesso de sentido do qual a consciência sozinha não seria capaz, possibilidade ao mesmo tempo de ideologia e de delírio sagrado; [...] delírio que deve ser reduzido pela filosofia para referi-lo à significação [profética], ao um-para-o-outro, a uma missão até o Outro na glória do Infinito. A ambigüidade é necessária para a transcendência, para o além da essência que é também ser-no-mundo [...]. É-lhe necessária a diacronia que rompe a unidade da apercepção transcendental [...]. (LÉVINAS, 1987, p. 230, tradução nossa).
A transcendência de Deus é impronunciável, é inefável, de modo que apenas se traduz em um Dito ao preço de uma traição. Traição porque o nome Deus como Dito tem a pretensão de alojar a glória do Infinito em um tema, pondo-a como tese e convertendo-a em essência do ser (LÉVINAS, 1987, p. 226). Traição na medida em que se intenta encerrar a glória do Infinito no nome Deus, transmutando-a nas espécies da ontologia. No nome Deus como Dito intenta-se dominar a subversão da Eleidade, sincronizar a ambigüidade de sua transcendência. Mas o que não pode ser dito, o que não é designável senão ao preço de uma
traição não se desvanece no nada? Não cai na impessoalidade ou no anonimato do puro existir (il y a)? Para Lévinas, não se o nome Deus for reportado à concretude ética onde ele brota em sua significância absoluta. Tal é a tarefa à qual a filosofia é chamada: reduzir a traição, reconduzindo ou referindo o Dito à significação do Dizer, isto é, à intriga ética onde o nome Deus emerge como significante sem antes ter sido significado pela consciência. “Deus é não- tematizável e aqui mesmo não é tema mais que porque tudo se traduz em Dito ante nós, tudo, inclusive o inefável, ao preço de uma traição, que a filosofia está chamada a reduzir” (LÉVINAS, 1987, p. 242, grifo do autor, tradução nossa).