O ser humano da contemporaneidade transita em espaços e tempos dominados por crises existenciais que se superpõem e o tornam estranho em seu próprio ninho, segundo Siqueira (2007). Paradoxalmente, o século dos grandes avanços tecnocientíficos e de pronunciada expressão das liberdades individuais convive com profundas questões a respeito da vulnerabilidade humana.
Ainda conforme Siqueira (2007), a promessa de que a abundância material, a liberdade individual sem limites gestadas no século XX nos levariam à felicidade plena parece equivocada. Vulnerabilidade tem sido considerada, sobretudo nas duas últimas décadas, tema
recorrente de debates e reflexões. Etimologicamente, trata-se de um termo proveniente do latim, derivado de vulnus, eris, que significa ferida. Dessa forma, em sua concepção está pressuposta a susceptibilidade de se ser ferido.
Para Patrão Neves (2007, p. 30), “esta significação etimológico-conceitual, originária e radical, mantém-se necessariamente em todas as evocações do termo, tanto na linguagem corrente como em domínios especializados [...]”.
A questão da vulnerabilidade, conforme assinala o Relatório Belmonta, publicado em 1978, evidencia-se em várias instâncias, como, por exemplo, no contexto da experimentação humana. Segundo Pessini e Barchifontaine (2010), crescentemente, sobretudo na primeira metade do século XX, a investigação biomédica vale-se de sujeitos de experimentação, recorrendo a grupos de pessoas desprotegidas e institucionalizadas, como órfãos, hospitalizados com longo tempo de permanência, idosos, prisioneiros, grupos étnicos considerados ‘inferiores’, grupos socialmente desfavorecidos, entre outros.
A condição de vulnerabilidade a que diversos grupos de pessoas estão sujeitas exige que cada humano se proponha a rever seu papel na sociedade, no sentido de sentir-se responsável pelo outro, sobretudo quando esse outro encontra-se com sua dignidade de pessoa ferida. “Com efeito, a qualificação de pessoas e populações tidas como vulneráveis impõe a obrigatoriedade ética da sua defesa e proteção, para que não sejam ‘feridas’, maltratadas, abusadas [...].” (PATRÃO NEVES, 2007, p. 31, grifo do autor).
O documento Belmont ainda assinala que a proteção dos ‘vulneráveis’ deverá ser assegurada pelo cumprimento de três princípios éticos fundamentais, quais sejam: o respeito pelas pessoas – exigência de reconhecimento da autonomia da generalidade das pessoas e de proteção daqueles que possuem autonomia ‘diminuída’, desse decorrendo a necessidade do consentimento informado, que inclui a obrigatoriedade de informação, compreensão e voluntariedade; a beneficência – na exigência de não se fazer o mal, maximizar os possíveis benefícios e minimizar os possíveis prejuízos; e a justiça – na exigência da equidade na distribuição. (PESSINI; BARCHIFONTAINE, 2010).
A reflexão em torno da questão da vulnerabilidade evolui conceitualmente mediante a contribuição de Beauchamp e Childress (2002), pois reforçam a ideia de que a vulnerabilidade que caracteriza particularmente pessoas e/ou grupos populacionais deva ser combatida e que
a. O Relatório Belmont (Belmont Report) foi elaborado por uma comissão que o publicou no Centro de Convenções Belmont, em Elkridge, estado de Mariland. O relatório foi elaborado com base em três princípios: autonomia, beneficência e justiça.
esses sejam protegidos com base na consciência da aplicabilidade do consentimento informado, como forma concreta do exercício do princípio da autonomia.
Os pesquisadores ainda apresentam em sua obra o entendimento de autonomia como sendo a “capacidade que assiste à pessoa de se autodeterminar, na rejeição de qualquer protecionismo paternalista”. Em sentido ampliado, Beauchamp e Childress (2002, p. 63) dimensionam o princípio da autonomia como o reconhecimento do direito comum a toda pessoa “para manter as suas perspectivas, fazer as suas escolhas e decidir agir mediante seus valores e crenças pessoais”. Implicada a esse conceito está a exigência de criação de condições para que as pessoas em situação de vulnerabilidade exerçam a prerrogativa do agir autonomamente. (BEAUCHAMP; CHILDRESS, 2002, p. 63).
A vulnerabilidade entendida como condição humana universal
O redimensionamento do entendimento da noção de vulnerabilidade deve-se a inúmeros pensadores, com destaque às contribuições de Emmanuel Lévinas. E é a partir do contexto da radicalidade ‘para com’ ou ‘contra’ o Outro que Lévinas (1980) apud Moreno (2007, p. 386) propõe repensar a relação eu-Outro, na tentativa de reconstruir uma visão de sujeito, que ‘avança’ na interpretação da filosofia tradicional do ‘eu’, entendido inicialmente este ‘eu’ como princípio de si mesmo, como aquele que, a rigor, não carece ‘exercitar uma análise ontológica sobre si’, como aquele que determina o poder em nome de ‘uma verdade’.
A proposição de Lévinas (1980) contempla o ‘eu’ não como algo ‘autorreferente’, mas como aquele que para se constituir necessita da relação e da resposta do Outro. Costa, M. L. (2000), refletindo sobre Lévinas, afirma que a legitimidade do ‘eu’ se consolida na relação com o Outro. A constituição do ‘eu’, enquanto percebida em sua existência, se efetiva gradativamente, inicialmente para si, para depois se dar conta de sua identidade a partir do que está à volta, considerando o Outro que o interpela, diz Susin et al. (2003). Para Lévinas (1980, p. 13), “só o tempo ‘permite’ conceder ao ‘eu’ a possibilidade da re-criação, tempo que se constitui a partir do Outro”.
Mediante a ‘noção de temporalidade’
será possível diferir o ‘eu’ do ‘Outro’ e a permitir reconhecer e respeitar no Outro um ser único em termos de sua ‘individuação’ e ‘particularidade’. A partir desse momento, a relação ‘eu-Outro’ desloca-se da esfera da relação de ‘poder’ para a dimensão do respeito e da infinitude ética. (LÉVINAS, 1980, p. 13, grifo do autor).
Ou seja, o ‘eu’ sente-se responsável pelo Outro, ao considerar a subjetividade do sujeito, faz trazer com ela o ‘compromisso’, a ‘responsabilidade’ com a ética do ‘ser ético’.
Ao refletir sobre a subjetividade, Lévinas considera “a vulnerabilidade como seu componente, sendo o eu sempre posterior à ‘alteridade’, ao Outro que existe necessariamente antes do ‘eu’ e que o chama à existência”. “[...] A subjetividade encontra, na sensibilidade, a via primordial de relação com o próximo, via construída não a partir da representação do mundo, mas a partir do contato com a proximidade.” (LÉVINAS, 2003, p. 59, grifo do autor).
Em Totalidade e Infinito, Lévinas (1980, p. 14) afirma que o sujeito não é um em-si, para si; ele existe pelo Outro e para o Outro. Dessa forma, o ‘eu’ não nasce isolado, sozinho. Aí é que reside o princípio da responsabilidade para Lévinas. Precisa esse autor que a responsabilidade precede a liberdade e é provocada pelo Outro. Por vezes, trata-se do rosto do Outro, outras vezes do seu olhar.
Ainda em Totalidade e Infinito, Lévinas (1980, p. 66) considera o Outro como possibilidade de transcendência; e nesse contexto, a linguagem toma a conotação não de uma experiência qualquer, nem de um meio de conhecimento, mas, primeira e essencialmente, o lugar de encontro com o Outro.
Lévinas concentra sua proposta filosófica na importância da visão da subjetividade diferenciada. Assim sendo, a responsabilidade para com o Outro nem sempre é recíproca, uma vez que a busca pela ‘suposta simetria’ contempla a visão que se tenha de justiça e de sociedade.
Ressaltamos que, em tempos de globalização e de massificação, intenta-se reduzir o Outro, não permitindo o instalar de uma consciência que leve o pensar em direção ao Outro. O que se pretende destacar é que a vulnerabilidade não define a subjetividade em uma dimensão ontológica, mas, sendo natureza substancial e concreta da natureza humana, define- se na dimensão ética quando se propõe a uma relação fundamental do ‘eu’ com o Outro, sobretudo no face a face. Lévinas (1980) também afirma que a relação de responsabilidade pelo Outro, o estar frente a frente, se expressa no conceito de ‘rosto’. O que se destaca é que este ‘estar face a face’ é um acesso ao rosto, que, em um primeiro momento, é ético. E nesse instante, o ‘eu’ acaba por se tornar responsável pelo Outro.
O rosto e o discurso estão ligados essencialmente ao sujeito e à relação interpessoal, porque
[...] ‘o rosto fala’; fala porque é ele que torna possível e começa o discurso. [...] O rosto é uma presença viva, é expressão. [...] O discurso não é simplesmente uma modificação da intuição (ou do pensamento), mas uma relação original com o ser exterior. [...]. O rosto não reluz, fala. [...] Ele é, isso sim, a produção de sentido. (LÉVINAS, 1980, p. 53).
Nessa relação eu-Outro, a autenticidade se efetiva quando não estão em jogo ‘interesses’. É na relação de desinteresse por algo em troca que se permite a presença do Outro ser.
Chamamos justiça ao acolhimento de frente, no discurso. [...] A justiça consiste em reconhecer em outrem o meu mestre. [...] A linguagem supõe interlocutores, uma pluralidade. [...] A relação da linguagem supõe a transcendência, a separação radical, a estranheza dos interlocutores, a revelação do Outro a mim. [...] Coloca-se nesta transcendência. [...] Só o absolutamente estranho pode nos instruir. [...] A revelação é discurso. Para acolher a revelação é preciso ser apto ao papel de interlocutor, um ser separado. (LÉVINAS, 1980, p. 58-64).
A constituição da ética da alteridade para Lévinas (1991, p. 15) pressupõe o exercício da escuta. O ouvir o Outro exige o primado da escuta sobre o diálogo. Entende o autor que “a escuta compreende o ‘dar-se’. E esta doação se efetiva na presença, na interpelação com o Outro [...]”. “O Outro é diferente de mim, deve ser escutado, não partindo de como eu vejo ou o interpreto, mas de sua exposição, na sua fraqueza de ser [...].”
Se o acolhimento do Outro representa para Lévinas a condição do abrir-se para o próprio encontro, e como esse acontecimento para o autor é ‘assimétrico’, não por se pensar em uma condição de desigualdade entre professor e aluno, mas pela diferença necessária à nossa construção como pessoa, então, a educação tem um papel fundamental para com a subjetividade a partir desse encontro. Nesse sentido, os que lidam com os processos de educação e saúde já são, mais do que nunca, responsáveis pelo Outro. A educação e saúde, em suas perspectivas ampliadas, se tornam pontes para a transcendência e para o entendimento do Outro, ou seja, segundo Lévinas, para o infinito.
Lévinas enuncia também como evidente que a subjetividade, ao surgir em resposta ao ‘chamamento do Outro’, apresenta-se como vulnerabilidade, podendo gerar duas naturezas de resposta: uma negativa, se se representada pela violência (ferida) e não respeito para com o Outro; ou positiva, entendida como responsabilidade pelo Outro, como apelo ao acolhimento da condição humana. (SUSIN et al., 2003). Nesse sentido, a vulnerabilidade, para Lévinas, é realidade constitutiva do humano, condição universal da humanidade, e implica a responsabilidade como possibilidade de ação concreta, de resposta para com o Outro.
Posto isso, a vulnerabilidade, em seu sentido ampliado, pressupõe que seja entendida a partir da superação da visão de diferenciação, discriminação e exclusão de e entre pessoas e/ou grupos de pessoas. Na concepção de Lévinas, “a vulnerabilidade exprime o modo de ser de cada humano, exprime a sua humanidade, e isso exige a adoção de uma postura responsável e solidária para com o Outro”.
Dessa forma, ainda conforme Patrão Neves (2007, p. 41),
[...] a instauração de uma ética de fundamentação antropológica, ou seja, o modo como devemos agir decorre do modo como somos e como queremos ser, sendo a nossa comum vulnerabilidade que instaura um sentido universal do dever da ação humana.
Resumidamente, constata-se que a vulnerabilidade, até então vista como fator diferencial entre pessoas e/ou grupos de pessoas, tem sua dimensão ampliada, para ser vista como substantivada, ou seja, ‘como característica da condição humana e como fator de igualdade entre os humanos’. Outra alteração de perspectiva: de característica contingencial e provisória passa à condição universal; e, por fim, a prerrogativa da autonomia pressupõe a responsabilidade de todos, incluindo nessa esfera a atenção para com o estabelecimento de políticas públicas de saúde e, especificamente, como dado fundamental na construção do processo de trabalho pedagógico hospitalar. O princípio da vulnerabilidade visa a garantir o respeito pela dignidade humana nas condições da precariedade do exercício do princípio da autonomia, o que pressupõe a necessidade do cuidado.
Para Pessini (2002), vulnerabilidade e integridade pessoal articulam-se com o que nomina de ‘Dignidade Humana’. Nesse sentido, a vulnerabilidade é entendida como princípio ético conjuntamente aos princípios da autonomia, da dignidade e da integridade.
Ainda que de modo estreito nessa interpretação do pensamento de Lévinas, em sua obra Ética e Infinito (2000) pode-se considerar a experiência de duas dimensões referenciais à ética. A primeira delas, a ética entendida como conformidade às leis da realidade, reconhecida fundamentalmente pelo uso da ‘racionalidade’, a permitir que se desenhe as estruturas e as características dos sujeitos e das realidades. Por essa via, o humano conforma-se com o que se lhe apresenta e, por isso mesmo, sua visão de mundo é fragmentada, uma vez que se encontra desprovido de ‘projetividade’. A segunda perspectiva é nominada por Lévinas (2000) de ‘ética de projeto’, compreendida como negação da submissão, concebendo as relações humanas a partir de uma visão própria de subjetividade. É o que nomina de ‘ética heterônoma’ – nela e por meio dela a subjetividade se manifesta como ‘movimento de
acolhida’, não na tentativa da posse, ou do domínio ou da eliminação da alteridade, mas de imparcialidade, justiça, interpelação e sensibilidade.
[...] a subjetividade não é razão temática, é sensibilidade. A intersubjetividade não é estratégia arrazoada, é recebimento. Assim como a sensibilidade e o recebimento são anteriores à razão temática, assim também a ética é anterior à ontologia fundamental existencial [...]. (COSTA, M. L., 2000, p. 29).
Mediante a concepção de Lévinas, fica implícito aos professores que atuam nas intersecções da Educação e da Saúde a responsabilidade por estabelecer relações de ‘igualdade’ para com a ‘pessoa hospitalizada’, sobretudo junto àqueles em que o poder reivindicatório encontra-se altamente restritivo.