O Sentido e a Identidade nos Textos Bíblicos

A linguagem opera como um sistema de tradução, transposição e interpretação de sentidos. Quando evitados os exageros, pode ser destacada a passagem do sentido não linguístico à linguagem, e assim há uma aproximação da compreensão de que a linguagem é originalmente hermenêutica. Nessa passagem pode acontecer um essencial distanciamento reflexivo como uma apropriação do texto para pensá-lo. “A existência é vivida, interpretada e recriada na mediação da linguagem” (JOSGRILBERG, 2012, p. 47).

O sentido é onde as teorias revelam suas fragilidades. A linguagem promove uma apropriação de sentido em um ambiente estrutural e sistêmico. No entanto, essa apropriação nunca é pura recepção nem pura doação, mas é uma síntese entre ambas, em que pode existir uma alquimia de sentidos e de mundos. O sagrado

implica em uma “ampliação da fonte de sentido além da subjetividade e da linguagem humana” (JOSGRILBERG, 2012, p. 47).

Textos sagrados gozam de um status especial na respectiva expressão religiosa. [...] O que torna um texto sagrado é o fato de ser entendido pelos adeptos como um livro de inspiração divina. Acredita-se que os conteúdos não são simplesmente humanos, mas foram obtidos mediante contato direto com o Transcendente. [...] Textos sagrados não nascem necessariamente sagrados; são tornados sagrados [...]. Quando textos sagrados são reunidos em livros ou coleções tornam-se canônicos, imutáveis, não se podendo nem retirar nem agregar. Somente um processo interpretativo pode derivar novos sentidos a partir do texto-base consagrado e considerado sagrado (REIMER, 2009, p. 78-9).

O texto de expressão do sagrado revela a alquimia entre os sentidos controlados num sistema, sentidos que só podem ser absorvidos em parte, mas que extravasam ou transbordam os limites intrassistêmicos (JOSGRILBERG, 2012, p. 47).

O texto é a primeira validade do que se transmite. Por isso, uma hermenêutica atenta não escamoteia o texto em favor de sentidos da esfera do autor ou do contexto. A crítica reforça a textualidade. O texto deve ser reconhecido como texto [...]. Não se deve atribuir ao texto mais do que ele contém. Por outro lado, a complexidade de um texto torna a tarefa hermenêutica uma tarefa não doutrinária e sempre inconclusa. O sagrado se dá como uma experiência de excesso de sentido, que ultrapassa o limite da existência doadora de sentido, que nos interpela e que se anuncia como força em relação ao próprio existir, mas que não se confunde com existência. A experiência do sagrado nunca é dada sem mediações, e nunca acontece sem que haja [...] a mediação linguística através de textos e discursos. Para chegar à expressão o sagrado sofre a transgressão simbólica da linguagem, uma inovação semântica e uma forte transgressão na razão discursiva- proposicional, uma transgressão do racional que recusa o irracional. Sua verdade não é correspondência, e é dada na interpretação mesma. As verdades do texto são dadas em transgressões hermenêuticas (JOSGRILBERG, 2012, p. 49).

Na ciência-arte da interpretação de textos sagrados, no caso do NT, é importante a busca da compreensão das palavras escritas, organizadas (com seus ditos e interditos, silêncios e ocultações) 61 e dos corpos que nelas estão mergulhados ou afogados.

Importa ver como as palavras e os textos que se tornaram um corpo a ser lido e interpretado envolvem corpos e histórias de gente e de coisas em diferentes tempos, lugares e culturas. Por isso, interpretar textos é uma arte complexa e difícil

61 _{Acerca do processo de formação de textos neotestamentários, veja considerações em Richter}

que precisa de instrumentos que auxiliem na busca de significados, teias e tessituras62 (MENEZES, 2008, p. 51-64).

Os textos também podem ser entendidos como espelho ou representação de realidades que carregam em seu bojo não apenas experiências e realidades diferentes, dependendo da multiplicidade de personagens presentes e ocultos ou silenciados, como também estão repletos de ambiguidades e/ou contradições que fazem parte do processo traditivo que resultam em textos como ‘modelo de ação’. Textos não apenas dizem, mas querem fazer crer. Textos não apenas descrevem, mas também prescrevem e podem ser entendidos como “ações simbólicas que se utilizam de signos polissêmicos e por isto necessitam de interpretação” 63_{, devendo-} se considerar texto e contexto, bem como sua própria história interpretativa (THEISSEN, 1974).

Para Schnelle (2010, p. 35), o sentido histórico constitui-se a partir de três componentes: experiência, interpretação e orientação. É a partir das experiências próprias, ou seja, vividas e vivenciadas por cada pessoa, que mostra que um evento contém um potencial de sentido.

Seres humanos ganham identidade, sobretudo ao dar à sua vida uma orientação duradoura que coloca os múltiplos desejos e as intenções atuais numa relação estável, coerente e intersubjetivamente aceitável. A identidade forma-se num processo constante entre determinação positiva do self e experiências de diferença, visto que as experiências não se formam dentro de vácuos, mas sim são adotadas, transformadas e conduzidas a algo novo que é sentido como ampliação e melhoramento da identidade. Assim, a identidade não é algo estático, ela é parte integrante de um processo de transformação (SCHNELLE, 2010, p. 35).

Para Croatto (2010, p. 81-4) o ser humano é um “animal simbólico” como forma de indicar que sua capacidade de simbolizar o diferencia do animal comum. Em outras palavras, o símbolo é, na ordem da expressão, a linguagem originária e fundante da experiência religiosa, a primeira e a que alimenta todas as demais.

O ser humano constrói símbolos continuamente, tudo o que produz é de alguma forma simbólica. A linguagem é sua evidência mais frequente, quanto mais profunda é a experiência mais simbólica é sua expressão. Outra forma do simbólico está na trans-significação do real na arte. Ou seja,

62 _{Menezes (2008, p. 51-64) elabora conceitos epistemológicos para análise de textos, contemplando}

os corpos no processo de (des-re)construção interpretativa.

63 _{A respeito de textos como representação do ‘ser-no-mundo’ ou espelho (às vezes embaçado) de}

o símbolo remete ao desconhecido, mas de alguma forma vivido e experimentado. No símbolo não se apresenta a relação “efeito-causa”, mas entra-se na contemplação do que o objeto simbólico trans-significa (CROATTO, 2010, p. 84-99).

O símbolo é eminentemente relacional, universal e pré-hermenêutico64. Por meio dele o homo religiosus solidariza-se com o cosmo, com os outros seres humanos e especialmente com o mistério mediante os mesmos símbolos e com os mesmos significados, seja em culturas isoladas entre si, seja em outras separadas pelo tempo e sem conexão histórica entre elas. O simbolismo é, em si mesmo e no uso profano, um fato social, pois ele é um gerador de vínculos entre os seres humanos. O objeto simbólico não é somente o receptor de uma hierofania65, mas a vivência da mesma verbaliza-se, faz-se palavra que a comunica a outros, os quais podem entrar nessa esfera numinosa (CROATTO, 2010, p. 107-13).

O símbolo mostra o sagrado de uma maneira analógica, translúcido nas coisas como são. Quando ele é interpretado, é sua reserva de sentido que emerge em forma de relato, cuja função não é de explicação, mas de dizer a experiência vivida. Caso contrário, deixa de ser símbolo. O símbolo emerge com maior riqueza nas hierofanias, nos sonhos e na poesia, e em geral os símbolos se socializam pela sua própria importância vital e podem estar encadeados ou solidários entre si, ou seja, ao mesmo tempo em que conservam sua especificidade semântica atraem outros, os quais tocam em sua faixa de sentido (CROATTO, 2010, p. 110-13).

O ser humano no cotidiano precisa falar em símbolos para expressar suas vivências, construindo a partir disso uma ponte de um âmbito da realidade para outro, especialmente no processamento das grandes transcendências, como doenças, crises e morte.

Schnelle (2010, p. 36) afirma que os símbolos são uma categoria central da transmissão de sentido religioso. Assim, a criação de sentido está inserida num complexo processo de interação entre o sujeito individual e/ou coletivo, suas experiências de diferença e limites, suas auto-atribuições positivas e sua autopercepção e percepção alheia.

64 _{A hermenêutica é a interpretação de um texto, processo pelo qual o leitor descobre nele uma}

reserva de sentido. A partir do texto, a interpretação abre-se para uma significação extralinguística, dirige-se a um referencial. Assim, o símbolo não é um texto, mas é um objeto, um acontecimento, uma pessoa, uma realidade experimentável que está carregada de uma trans-significação, é evocativo e orientador (CROATTO, 2010, p. 108).

65 _{Origem do grego hieros ( ερός), sagrado, e faneia (φαίνειν), manifesto. Pode ser definido como o}

ato de manifestação do sagrado, exprime apenas o que está implicado no seu conteúdo etimológico, a saber, que algo de sagrado se nos revela (ELIADE, 2008, p. 17).

Mundos de sentido são ideias da realidade objetivadas e comunicáveis; legitimam estruturas, instituições, papeis sociais, ou seja, explicam e justificam situações e fatos; e também criam coerência sincrônica e fornecem uma localização diacrônica, ao inserir a pessoa individual e/ou grupo em um contexto maior de história e de sentido (SCHNELLE, 2010, p. 36-7).

O sagrado se inscreve na experiência humana como uma de suas possibilidades mais radicais e em relação à inquietude existencial fundamental. O encontro com o sagrado depende da estrutura experimental que atinge um objeto com sentido religioso (JOSGRILBERG, 2012, p. 52).

O texto sagrado remete a histórias de fé, de cura, de vida e busca espiritual profunda. O texto é pleno de mundos e confronta distintas realidades. Toca nosso ser e nosso centro espiritual, e assim pode revelar e proporcionar saúde, cura e integridade para o ser. Uma personagem de um texto sagrado pode tocar minha existência e sensibilizar meu corpo e fazer explodir o que é silêncio e sofrimento. O texto sagrado proporciona a revisão de conceitos sempre que lido e interpretado a partir de uma hermenêutica crítica e capaz de interpelar também a corporeidade e os paradigmas fundadores de sentido na sociedade contemporânea (ROESE, 2005, p. 86).

A religião forma o mundo de sentido simbólico por excelência, pois ela tem a pretensão de representar uma realidade que transcende todas as outras realidades, oferecendo um mundo de sentido que insere a pessoa individual, bem como o grupo, na totalidade do cosmos, que interpreta os fenômenos da vida. Ela oferece instruções de atuação que finalmente abrem perspectivas para além da morte.

A experiência do sagrado se manifesta como sentido além de si e além do ser. O sentido vivido em referência ao mundo simplesmente provoca inquietude e angústia. Faz parte da inquietude humana o investimento no sentido do ser; a experiência do sentido sobre-determinado nos leva para além dele. O sagrado implica na possibilidade de dar forma a essa necessidade de excedente de sentido (JOSGRILBERG, 2012, p. 53).

Visto que o ser humano não pode existir a partir de si mesmo, pois se encontra inserido em um campo de tensão de forças que o determinam, sendo criatura, o ser humano não é autônomo graças à sua razão, e essa sua qualidade de criatura manifesta-se em sua corporeidade e expressividade do imaginário.