OS PRAZERES E OS MEDOS DO ESPÍRITO: A RECUSA DOS BENS

Na continuação do argumento, Lucrécio constata a fortiori que; se a riqueza e o poder não têm utilidade para o corpo224, também não são úteis ao espírito. A passagem é reproduzida a seguir:

Por isso, visto em nada serem os tesouros úteis ao corpo, nem a nobreza nem a glória de mandar, o que falta é pensar que também não são úteis ao espírito. Ora, é certo que o verem-se por acaso as legiões, cheias de ardor, simular a guerra no campo de Marte, com reservas numerosas, providas de armas e igualmente animadas, ou ver-se uma frota fazer-se ao largo com celeuma, em nada influi para que fujam do espírito, temerosas, as pávidas crendices, nem os temores da morte deixam o peito vazio e livre de cuidados.

E, se pensarmos que tudo isto é ridículo e vão, o que é verdade é que os terrores dos homens e os cuidados pertinazes não temem o som das armas nem os terríveis arremessos, e audaciosamente se metem entre reis e poderosos, não receando os fulgores do ouro nem o brilhante esplendor de um vestuário de púrpura; por que razão se há de duvidar de que só a inteligência o possa fazer, quando toda a nossa vida se passa labutando entre trevas? (DRN, II, 37-53).

Deixando de lado a retórica explícita da argumentação do poeta romano, a passagem refere-se a um princípio básico do pensamento epicúreo, a saber, o da dependência dos estados do espírito aos estados do corpo (os prazeres e as dores da alma nascem dos prazeres e sofrimentos do corpo)225. Essa interrelação pode ser comparada a certa economia das afecções: a dor do corpo – isto é, a dor física – é reduzida com o sofrimento atual da alma,

224 _{DRN, II, 37: Quapropter quoniam nil nostro in corpore gazae. “Gazae” é o termo persa para “tesouro real e}

especificamente oriental”, sugerindo um poder permanente, conseguido às custas principalmente da riqueza. A posição de Lucrécio está em conformidade com o pensamento dos epicuristas sobre a riqueza. A esse respeito, ver Fowler, 2002, p. 112.

225 _{Cf. Cícero, De finibus. I, 55: “animi autem voluptates et dolores nasci fatemur e corporis voluptatibus et} doloribus.”

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uma lembrança perturbadora de uma dor passada, ou ainda, com o receio de uma dor futura, sendo que esta última relação é a mais importante dentro do contexto mostrado.

Tal ontologia da dor é, certamente, inspirada em Epicuro (Máximas Principais). Não basta saber que as necessidades podem ser satisfeitas com facilidade, e assim, na posse de um prazer de máxima magnitude, remover a dor (esta seria a verdadeira natureza do prazer)226. É necessário afastar, pelo conhecimento, o medo de que, em algum momento futuro, possamos estar com outros sofrimentos – famintos ou sem-teto, por exemplo. Se nós sabemos que a duração da dor é finita227, não faz sentido ter medo do sofrimento físico ou da doença. Trata- se de imaginar a dor como um mínimo, em um nível no qual aquém dele, qualquer sofrimento não faria sentido.

No entanto, dois medos intimamente relacionados ainda subsistem: o dos deuses e o da morte. Tais temores podem ser reduzidos àqueles relacionados ao sofrimento corpóreo, seja neste mundo ou em outro. Mas eles não são facilmente removidos por um simples conhecimento dos mecanismos do prazer e da dor. Para afastar os medos, é necessário conhecer a verdadeira natureza dos deuses228 e da morte229. No primeiro caso, é importante destacar que os epicuristas não negam os deuses. Por outro lado, se tudo o que existe é corpóreo, e se os deuses existem230, eles são formados de corpos elementares, cuja natureza é muito sutil (DUVERNOY, 1993, p. 61). Além disso, por viverem nos intermundos, não interferem na vida mundana nem são afetados pelas ações humanas231.

No início da passagem, Lucrécio observa que a riqueza e o poder seriam inúteis contra as dores do corpo e, portanto, contra os outros medos (dos deuses e da morte). Mas, mesmo que riquezas não levem ao espírito tranquilidade e prazer, ainda podem levar benefícios, quando se trata das necessidades básicas do corpo. Minimizar a importância das riquezas para o sábio pressupõe a recusa dos bens exteriores (gloria regni)232. O argumento é particularmente interessante, uma vez que a noção de gloria está ligada às concepções políticas romanas da Antiguidade. Associada à boa reputação, é um dos valores mais privilegiados pelos conterrâneos de Lucrécio (FOWLER, 2002, p. 113). Efetivamente, era parte da tradição militar de Roma atribuir honras e glórias àqueles que prestavam relevantes

226 _{DL, X, 139 (III); Épicure, Lettres et maximes, III.} 227 _{DL, X, 140 (IV); Épicure, Lettres et maximes, IV.} 228 _{DL, X, 139 (I); Épicure, Lettres et maximes, I.} 229

DL, X, 139 (II); Épicure, Lettres et maximes, II.

230 _{DL, X, 123: “Os deuses realmente existem, e o conhecimento da sua existência é manifesto” (Carta a} Meneceu).

231 _{Épicure, Lettres et Máximes, p. 36-37.}

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serviços ao país, especialmente se fossem traduzidos em conquistas territoriais e riquezas. Ainda que a fama em si não seja considerada um mal, para um epicurista não é algo a ser buscado nem desejado233. Assim, os reluzentes prêmios da glória seriam apenas falsas luzes, incompatíveis com o modo de vida do sábio.

A metáfora militar é retomada em forma de ironia na passagem acima, especificamente entre os versos 40 a 46. No início, Lucrécio afirma que é também possível afastar os temores do espírito observando a movimentação frenética234 do poderio militar de um exército em campo de batalha, simulando uma guerra. A linha descritiva e a exposição da analogia são bastante elaboradas, mas o fio da argumentação é construído sob uma vertente de escárnio (si non forte tuas legiones per loca campi)235, de uma pompa caricatural236. Uma possível alusão histórica a Xerxes, rei da Pérsia, pode ser considerada, embora Lucrécio possa estar se referindo aos seus próprios contemporâneos e às legiões de César. Embora a importância da análise do trecho citado seja pequena, serve para reforçar a insistência do poeta romano em analogias cotidianas, com o objetivo de demonstrar as idiossincrasias subjacentes aos desejos não naturais e não necessários (como a glória), e a sua relação com os medos. A metáfora militar é um bom exemplo da ironia com que o aparentemente sisudo Lucrécio tratava o tema.

O final da passagem é instrutivo. O poder da razão (rationi potestas)237 é indiscutível e o único que pode livrar o homem das trevas da ignorância, além de afastar os medos e os temores do espírito. O termo rationis é singular, pois, o sentido usado por Lucrécio é o de um mecanismo do pensar, e, por conseguinte, é parte do vocabulário da physiología epicúrea, sendo o equivalente do logismós238. No epicurismo, seu uso se estende a todo o pensamento racional239. O poder que se refere Lucrécio (potestas) tem, de certa forma, o objetivo de legitimar, pelo intelecto, a eliminação dos temores da morte imputados pela religião. Em um

233 _{Cf. Épicure, Lettres et maximes, p. 259-269.}

234 _{DRN, II, 41: Fervere cum videas, belli simulacra cientes. O verbo fervere é utilizado em outros contextos do}

DRN, no sentido de calor (I, 491; IV, 491; V, 1255 e VI, 800), mar (VI, 442) e som (IV, 608). Recorrer a imagens físicas que insinuam a mudança (do frio para o quente, o deslocamento do som), pode ser uma estratégia de Lucrécio para afirmar que as sensações físicas sempre estão em movimento. No caso da passagem reproduzida, a analogia empregada pressupõe a confusão resultante do movimento dos legionários e o som da luta.

235

DRN, II, 40. Comandar as legiões romanas era motivo de grande distinção.

236 _{Sobre essa interpretação, existem dificuldades textuais que fogem ao escopo desta tese. Alguns estudiosos}

afirmam que há diferentes versões latinas para os versos citados, com alguns acréscimos e omissões, levando a crer que o manuscrito original foi danificado neste trecho, sendo posteriormente corrigido pelos copistas do medievo. Chega-se até a se considerar uma possível “contaminação” dos manuscritos. A esse respeito, ver Fowler (2002, p. 115) e Bailey (1964, p. 217-310).

237 _{DRN, II, 52-53.}

238 _{DL, X, 132; Cf. Epicuro, Carta a Meneceu, 132.} 239 _{Cf. Sedley, 1973, p. 89-92.}

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primeiro sentido, a razão tem um poder curativo e terapêutico para as doenças da alma. Numa segunda aproximação, opera mais uma vez a escolha do sábio pelo conhecimento e a recusa da ignorância.