1. Psicologia Teórica
1.6 Princípios ou Categorias da Razão
1.6.7 Outras Categorias da Razão
Depois do estudo detalhado de alguns princípios racionais, vamos, neste momento, abordar as outras formas da razão. Começaremos esta apreciação por uma noção fundamental – o Bem e, devido à nossa “enformação clássica”, o Belo.
Desde logo, ficamos frustrados ao ler o que o professor de direito natural nos articula sobre o Bem, pois por aquilo que já foi sendo dito esperaríamos bastante mais252. Ouçamos as suas palavras, “Bem. O fim do ser é o que há de mais conforme com a sua natureza, e por isso o seu maior bem. Se a inteligência não pode deixar de conceber um fim para cada ser, também não pode deixar de conceber, que o que mais
convém à natureza do ser é o cumprimento do seu fim. O bem não deriva do fim, nem este daquele; entre um e outro há completa equação; - são ideias equivalentes”253. Acerca deste excerto uma sequência de questões nos vem à memória. Não temos a veleidade de as enumerar completamente, contudo, algumas terão que ser postas em relevo. Antes de mais, porquê a ligação do bem exclusivamente à finalidade, sendo a finalidade, como já foi posto em destaque, a categoria onde subjaz um fundo mais ôntico que ontológico? Porque não fazer a ligação do Bem à categoria de Ser ou Substância ou, diríamos mais, à categoria de Essência, concedendo-lhe, deste modo, uma força metafísica? Porque não pôr em realce a ideia de Bem Absoluto ou, ainda de uma forma diferente, do Bem Ideal254? Não queremos porfiar mais nesta questão, mas é
252 É verdade que o filósofo trata pormenorizadamente a questão do Bem na Psicologia Prática. Contudo,
nada impediria que a análise, neste capítulo, fosse bastante mais aprofundada, ou então houvesse algum sinal remissivo para posterior apartado. Nada disto se passa e daí a nossa decepção.
253 Rodrigues de Brito, Philosophia do Direito, § 125, pp. 84-85. Uma vez mais constatamos que quando
o autor da Filosofia do Direito diz ser o que ele tem tenção de declarar é ser da criação.
254 É este o caso na apreciação da categoria do Belo que veremos de imediato. Mais asseveramos que não
se fundamenta o Bem como ideia anterior à experiência. Por outro lado, tem que se compreender a ligação do Bem à Finalidade no sentido que atrás já foi elucidado. Todas estas apreciações se referem apenas à fundamentação metafísica do Bem.
patente a indecisão metafísica que daqui decorre e maior será se tivermos em atenção que é o Bem, fim último do ser humano, o fundamento do seu sistema filosófico.
No caso do Belo existe um maior cuidado em o delinear como categoria racional, neste caso, “o belo é – a unidade na variedade: resulta da harmonia dos elementos da variedade entre si, e da submissão destes à unidade”255. Além dessa tarefa enuncia, ainda, as três formas de que se enfeita o Belo, entendido de forma absoluta, natural e ideal. O primeiro é propriedade de Deus e resplandece por todo o lado, como patenteia o professor de filosofia do direito, “o belo absoluto manifesta-se por toda a parte, todos os objectos o reflectem e traduzem mais ou menos, mas sempre
imperfeitamente, porque o belo absoluto nunca se representa e traduz perfeitamente sob formas finitas: reflecte-se porém com mais perfeição no belo ideal”256; o seguinte é aquele tipo de Belo absoluto que se reflecte nas obras da natureza, da qual S. Tomás retirava a prova da existência do Criador; o derradeiro é a reflexão do mencionado Belo absoluto nas concepções do espírito, existindo ainda um Belo real que é incutido pelo ideal e que está ao alcance do artista quando ao imitar as formas naturais nele se inspira, na demanda de o reproduzir se vai dele aproximando, como é possível a aproximação ao centro de uma espiral.
E o Bem, voltamos a questionar, porque é que não se diz isto a propósito do Bem? Sinceramente, temos grandes dificuldades em o perceber.
255 Rodrigues de Brito, Philosophia do Direito, § 101, p. 70. Não podemos deixar de exarar a valorização
do conceito de Harmonia, ideia tão preponderante no ideário krausiano.
256 Idem, Ibidem. Estranhamos que ornamente o Belo com estas características e as oblitere
completamente quando trata do Bem, tal facto não nos parece normal. Será que Brito pensou que ao identificar o Bem com a Finalidade, tendo levado a cargo a tarefa de exprimir pormenorizadamente a sua opinião sobre esta última, isso seria suficiente. Se for este o pensamento do filósofo de Coimbra, então tal significa que todas as objecções que se levantaram acerca da Finalidade se aplicam, com maioria de razão, à categoria de Bem e, nesse caso, o subterfúgio da concepção da Finalidade como se aplicando apenas aos seres finitos “cai por terra”.
A ideia de Belo tem uma existência virtual na consciência que é anterior à experiência, como se disse anteriormente e, por isso, a sua concepção não provém da experiência, “embora seja despertada por ocasião dos fenómenos experimentais que o manifestam. A experiência fornece o agradável, mas a razão do agradável é o belo”257. Por outro lado e em jeito de conclusão é necessário que se reduza à unidade a variedade de belos, porque “qualquer que seja o género de beleza, o belo é essencialmente um só: é um dos aspectos da unidade suprema e misteriosa, assim como a verdade e o bem”258. Esquece-se Brito de acrescentar que esse belo único é a forma ou categoria do belo, ou seja, o Belo absoluto. Não podemos, também, deixar de notar a referência específica ao Bem e à Verdade, a única menção à categoria de Bem em todo o discurso sobre o Belo.
Sobre a classificação do espaço e o tempo como categorias racionais pouco haverá a dizer depois de Kant as ter classificado como formas apriori da sensibilidade, pode-se dizer que toda a teorização sobre o assunto redunda em “gastar cera com ruim defunto”259. Por essa razão, vamos investigar estas categorias racionais tal como o filósofo no-las apresenta, tarefa que consiste, quase sempre, na preliminar definição dos conceitos.
Nessa ordem de ideias, temos então que “o espaço é – a forma da existência do ser [ser criado, ente], isto é, da sua expansão e irradiação; e o tempo é – a forma do seu
257 Idem, Ibidem, § 102, p. 71. Duas notas: porque é que não se disse o mesmo em relação à Finalidade,
isto é, que a ideia embora despertada pela experiência existia virtualmente na consciência e, eventualmente, estabelecer uma distinção entre finalidade e fins secundários; em segundo lugar, porque é que não se diz que o Bem não provém da experiência, no caso do Bem tal facto é de importância extrema.
258 Idem, Ibidem, § 101, p. 70.
259 Cunha Seixas também classifica o espaço e o tempo como categorias, ou ideias-elementos na sua
terminologia, racionais (vd. “Princípios Gerais de Filosofia”, Princípios Gerais de Filosofia e outras
obras filosóficas, pp. 290 a 295). Porém, mais à frente, num momento de lucidez, admite connosco que “efectivamente é certo, que nos seres limitados, nas substâncias contingentes, o tempo e o espaço, figuram como leis de seres contingentes, e por isso não parecem ideias necessárias” (Idem, Ibidem, p. 378). Tudo isto a despeito de, em momento posterior, considerar “que não há diferença específica entre as intuições de espaço e tempo e as outras categorias da razão” (Idem, Ibidem, p. 381). Não podemos deixar de notar que qualifica o tempo e o espaço como intuições à maneira kantiana. Por último, convém explicitar que o filósofo de Trevões explica a terminologia subjacente ao conceito de ideias-elementos (vd. Idem, Ibidem, p. 436).
desenvolvimento e da sua vida, isto é, das sucessivas mudanças e alternativas de ser e de não ser, por que tem de passar”260. Os conceitos de espaço e tempo estão misturados em todos os actos dos seres finitos como condição lógica, não são recolhidos da experiência porque são ideias da razão e, devido a esse facto, são vitais261. Esta ligação dá-se porque “a virtualidade primitiva do ser [isto é, ente], tendendo por sua natureza a expandir-se e a irradiar-se manifestando a sua essência [do ser criado], e realizando o seu fim,
objectiva-se na existência simultânea e sucessivamente. A existência é a expansão da essência [do ente], assim como a vida é a continuidade sucessiva da expansão: o espaço é a – forma da expansão, o lugar onde a irradiação se realiza: o tempo – a forma da
continuidade da existência, isto é, a forma da sucessão dos actos nos quais se objectiva a essência do ser [ser finito]262“. Desta forma, como já foi salientado, a vida do ente é a procura constante e eterna da perfectibilidade, ou seja, do bem, efeito esse que apenas se pode dar no espaço e no tempo e que, como já foi mencionado, se atinge como o centro de uma espiral.
Como já se disse previamente, o espaço é o lugar, o meio onde os corpos e os espíritos se encontram, os primeiros através dos componentes de que são constituídos, os últimos pela expansão das suas acções. Deste modo, o espaço pode ser descrito como o sítio onde se propagam as forças (corporais e espirituais). No entanto, o espaço não coincide nem com o movimento nem com a difusão, porque ele é “independente dos seres, condição indispensável da sua existência, é somente a forma, o lugar, onde tudo
260 Rodrigues de Brito, Philosophia do Direito, § 103, p. 71. É óbvio que a menção às alternativas de ser e
não ser se referem às possibilidades no domínio da existência.
261 O professor de filosofia do direito percebe que o espaço e o tempo são condições de possibilidade e
nisso acompanha Kant. No entanto, radica-as à mesma na racionalidade. Chega mesmo a certificar que o espaço e o tempo “são condições objectivas, meios indispensáveis à manifestação simultânea e sucessiva dos seres, e que Deus criou, quando os lançou na existência” (Rodrigues de Brito, Philosophia do Direito, § 103, p. 72). Regista-se que o autor usa o plural de ser, como se atesta pelo nosso itálico, parece que, por vezes, o filósofo tem como missão confundir-nos, veja-se, ainda, o uso do termo ente no § 105, p. 73.
se expande e se exercita”263. Mais à frente divide-se o espaço em três componentes, a saber, espaço material, ideal e real. O primeiro é a forma da matéria, isto é, a configuração que toma a natureza criada; o meeiro existe apenas na imaginação e é análogo ao espaço real que é o derradeiro; este não sabemos bem em que consiste, pois o autor não o define. Se coincide com o espaço material não havia necessidade de o mencionar. A hipótese mais plausível é que ele convenha com o espaço onde o ser do ente se expande. De qualquer forma, o que é verdade é que “qualquer deles porém é um espaço relativo; sendo independentes dos seres finitos, não são todavia independentes do espaço infinito”264.
263 Idem, Ibidem, § 104, p. 72. É precisamente o espaço entendido como forma que lhe concede o estatuto
de categoria da razão.
264 Idem, Ibidem, § 104, p. 73. O mesmo se aplica à relação entre tempo relativo e absoluto. Assegura o
professor de direito mais à frente: “o tempo não é a mudança, nem a sucessão, nem o ser [ente] que muda, nem a sua duração, é somente a forma, onde se operam as mudanças, e que as liga e encadeia em uma
unidade de desenvolvimento” (Idem, Ibidem, § 105, p. 73). E para marcar esta disparidade vai conceber um espaço e tempo empíricos, isto é, relativos e um espaço e tempo absolutos. Atentemos nas suas palavras, “o espaço e o tempo têm o seu princípio em Deus; aquele na imensidade, este na eternidade. A imensidade é o espaço puro absoluto. Deus está em toda a parte pelo seu poder, porque tudo lhe é sujeito, pela sua essência porque tudo criou, pela sua presença porque tudo conhece. Deus está onde está o ser, a
força, e a manifestação da força, porque o ser é todo de Deus. É a expansibilidade infinita, pura de toda a imperfeição, indivisível, sem forma, sem figura. A eternidade é um presente eterno, continuidade absoluta: é o tempo puro” (Idem, Ibidem, § 106, p. 74). Brito esquece-se que eternidade significa fora do tempo e imensidade fora do espaço. Ele mesmo o admite em relação ao tempo no § 105, p. 73: “o ser que não passa por mudanças, está fora do tempo, é eterno”. Mas deixemos estes “preciosismos” e continuemos a seguir o raciocínio do autor, “o espaço e o tempo puros são verdadeiras potencialidades
absolutas, infinitas: o espaço e o tempo empíricos são criações de Deus, verdadeiras condições de existência e de vida dos seres. O espaço e o tempo empírico aparecem-nos como que dois contínuos
indefinidos, sem limites: prendem de um lado no ser absoluto, e do outro nos seres criados, para lhes servir de forma à expansão e às mudanças da sua existência. Têm um elemento absoluto e um elemento contingente; e por isso aparecem como indefinidos nos seres finitos: o elemento puro é o contínuo, e o elemento contingente é o discreto, o múltiplo; mas o elemento puro e contínuo é a potencialidade
absoluta do espaço e do tempo: Deus objectivou-a na existência, quando criou os seres e as forças activas, como condição necessária à expansão e à existência dos mesmos: o espaço e o tempo relativos são
criações” (Idem, Ibidem, pp. 74-75). E isto quer dizer o quê? Não há dúvida que Brito não tira as conclusões necessárias desta afirmação, ao contrário do que já tinha feito antes enquanto ponderava o conceito de infinito, como se depreende das palavras seguintes, “o infinito relativo é rigorosamente um finito” (Idem, Ibidem, § 99, p. 69). De seguida, precisa com mais cuidado em que consistem o espaço e tempo empíricos. Damos-lhe, de novo, a palavra, “o tempo e o espaço empíricos são comuns a todos os seres finitos. Cada ser [ente] ocupa uma porção do espaço e do tempo, adequada à extensão e irradiação
simultânea e sucessiva da sua actividade; cada ser [ser finito] tem o seu tempo e o seu lugar. As suas forças e a sua duração medem-se pelo espaço e pelo tempo; por isso, o tempo e o espaço empíricos são
contínuos indefinidos, compostos de partes iguais, separadas e excluindo-se mutuamente, e pelas quais se
mede a expansão e a duração dos seres finitos: representam-se como uma linha recta; os momentos do tempo e os pontos da linha são partes iguais” (Idem, Ibidem, § 107, p. 75). Como acabámos de ver, o
No que concerne ao tempo ele surge como base necessária e fundamental à evolução do ente. Sem a ordem temporal o ser finito não pode existir, quer dizer, durar, por omissão de um instrumento, de uma forma onde se produzam as fases subsequentes da sua existência no mundo. Por isso, “o ente que não realiza o seu destino, senão passando por uma série de actos sucessivos, está no tempo, vive, dura”265. Realça-se aqui a importância do cumprimento do destino pelo aperfeiçoamento que é, como já foi lobrigado, essencial no seu ideário. Porém, como também foi verificado, o tempo não consiste na mudança, nem na sucessão e nem, mesmo, na duração, porque ele é a condição de continuidade onde se operam essas ditas comutações, é ele que lhes concede a unidade na diversidade e as liga numa espiral de desenvolvimento, ou seja, é uma actualização das potencialidades.
De todas as categorias racionais investigadas pelo filósofo de Coimbra, aquela que nos parece mais fora do vulgar é o princípio da criação. Se esta forma racional servisse para diferenciar o ser dos seres da criação, tal exame ainda seria justificável. Porém, o único papel que lhe conseguimos descortinar é, para variar, a ligação ao fim, como decorre daquilo que se explana em seguida. Começando por definir a categoria, como é quase sempre cânone, sustenta que criação é o conjunto de todos os seres criados, os quais são senhores de uma natureza peculiar à qual corresponde um fim específico. Prosseguindo no mesmo trilho, parte do axioma, posto em causa pela psicologia da gestalt, de que o todo corresponde à reunião das suas partes e, por conseguinte, o fim total há-de corresponder à soma dos fins individuais. Nessa ordem de ideias temos que “se os seres, que constituem a criação, existem, os fins de cada um são
filósofo delimita com acuidade o ser do ente, ou seja, do ser finito ou ser criado, porque não faz o mesmo quando cuida da categoria de finalidade? Tudo nos leva a crer que não os distingue de forma propositada, isto é, para poder fundamentar metafisicamente a sua doutrina.
necessariamente elementos do fim total, e este resultante dos fins particulares – unidade
suprema, que resume e vivifica a multiplicidade dos fins individuais”266.
Por outro lado, a ideia de criação, caldeada pela ideia de finalidade, é instrumento que serve para sustentar o conceito de ordem e harmonia, conforme o raciocínio que se perfila de imediato: “o fim total da criação, como unidade de todos os fins particulares, realiza-se, simultaneamente no espaço e sucessivamente no tempo, pelo concurso harmónico de todos os seres, desempenhando cada um, na respectiva esfera, a sua missão. Este movimento universal e sucessivo dos seres, cada um para o fim particular, e todos para o fim geral, este movimento regular e harmónico, chama-se – ordem. O fim é o termo, a ordem o movimento”. Subsequentemente, Brito conclui: “esta harmonia e ordem entre os fins e os seres é por toda a parte visível”267.
Três categorias aparecem imiscuídas de tal forma que quase se poderia sustentar que são apenas uma. Aludimos às ideias de Unidade, com o seu reverso a Pluralidade, Totalidade e Identidade. Estas ideias decorrem da reflexão sobre o ser e, portanto, não são extraídas da experiência porque “preexistem às determinações experimentais como
condição lógica; cronologicamente porém os factos são anteriores, porque é, por
266 Idem, Ibidem, § 122, p. 83.
267 Idem, Ibidem, § 123, pp. 83-84. De qualquer forma, a existência da criação como princípio racional
não nos parece justificada. O mesmo não se pode sustentar quanto ao conceito de ordem e harmonia, esses sim verdadeiramente fundamentais para o seu sistema filosófico. Aliás, o que parece misterioso é o facto da harmonia não ser definida como categoria racional, se tomarmos em atenção a importância que ela vai ter, por um lado, na sua filosofia do direito e o peso que tem, por outro lado, na doutrina krausiana, onde é um dos conceitos primordiais. Isso mesmo é posto em proeminência quando no § 124, p. 84, se fala da harmonia sublime do universo impossível de alcançar experimentalmente em sua plenitude (quase mais nada era necessário para a demonstração da harmonia como categoria racional), a propósito da impossibilidade de determinação do fim da criação. Também Dias Ferreira concede à harmonia uma importância transcendente como decorre da seguinte asserção: “ao passo, que a uniformidade sem variedade nas coisas significaria uma triste e desconsoladora monotonia para o homem, que ama e está organizado segundo a lei do movimento harmónico; a variedade, manifestando-se em todos os seres, sob todos os aspectos, e em subordinação à lei da unidade, constitui a harmonia, verdadeira aliança da variedade com a unidade, que tanto prezamos e admiramos no universo” (Noções Fundamentaes de
Philosophia do Direito, pp. 144-145, itálicos nossos). Ver, ainda, pp. 144, 158, 240 e 248. Veja-se, também, a relação entre finalidade, bem e harmonia, relação que postula o fundo profundamente ético da doutrina do natural de Pombeiro, presentes, por exemplo, em Idem, Ibidem, pp. 148, 156, 157 e 158. Sobre a doutrina orgânica, vd. pp. 76 e 77.
ocasião dos múltiplos da experiência, que elas se revelam à inteligência”268. Além disso, as três ideias são indispensáveis para a necessária correlação das nossas acções, inculcamo-las em todas as nossas laborações como esforço de buscar a unidade dentro da multiplicidade e, em todos os domínios humanos, haurindo à sua concretização porque são leis objectivas do espírito, às quais não nos podemos furtar.
Nessa ordem de ideias, testificamos que a Unidade é o lugar onde reside o ser e apenas o ser, com exclusão absoluta do não ser, porque a ideia de ser envolve a de unidade e esta encerra a ideia de ser, de tal forma que “o ser é um, e um é ser, e por isso somente se pode conceber, considerando o ser em geral, sem determinação alguma”269. Na mesma ordem de ideias, a pluralidade será a casa de residência do não ser, causa da distinção entre os entes, devido ao facto de todas as coisas terem “modos de ser, determinações diferentes, e todo o ser contingente se desenvolve em uma série indefinida e múltipla de actos; por isso todo o ser envolve e encerra em si diferenças, isto é, oposição [não ser] entre as determinações – pluralidade”270.
A ideia de Totalidade emana, por aquilo que já se mencionou, da pluralidade de prescrições da coisa, que são função da discrepância, vergadas à Unidade. Esta totalidade pode enclausurar dois significados: ou o conjunto de características que organizam um ente enquanto ente, ou a fusão de diversos seres subjugados à unidade. Deste modo, “ a totalidade manifesta-se na reunião e na subordinação da pluralidade à unidade fundamental do ser, porque a totalidade requer um fundamento sobre que assente, e este é a unidade do ser”271. Por sua vez, a totalidade pode-se decompor em: a) complexa, uma entidade; b) contínua, conjunto de partes; c) em classes, organização de
268 Rodrigues de Brito, Philosophia do Direito, § 97, p. 68. 269 Idem, Ibidem, § 91, p. 65.
270 Idem, Ibidem, § 92, p. 66. Damos relevo, uma vez mais, à ideia de série à qual já nos referimos
anteriormente. Começa a parecer-nos que tal conceito é mais essencial do que à partida se julgaria.
criaturas, um grupo; d) real, a alma, a compleição orgânica; e) factícia, um objecto do