Paradigma da alteridade

O “problema” da filosofia ocidental foi o ter vivido centrada no domínio conceptual do universo e ter descurado, senão mesmo olhado com indiferença, o outro, o diferente. A oposição de E. Lévinas à ideia de totalidade, a toda e qualquer totalidade lógica e ontológica, é um dos traços mais arraigados do seu pensamento. Basta lembrar a sua primeira obra Totalité et Infini, toda ela marcada por esta preocupação de que o conceito de totalidade é a anulação do sujeito. A revelação do outro mantém a separação através

47 dum interlocutor que me fala e me responde. A transcendência proposta por E. Lévinas é a recusa de acreditar na paz, no sentido de uma harmonia da totalidade, fora da qual continuaria a fome do outro homem, de que eu sou responsável. Para que aconteça a verdadeira transcendência «é preciso que o outro vise o eu e lhe permaneça exterior, o faça sair de si e o ponha em questão. A verdadeira transcendência não provém da interioridade de um ser de que fosse o prolongamento ou a idealização mas da exterioridade.» (PEREIRA M. B., 1997, p. 19) Desta forma, Lévinas opõe-se ao fascínio da unidade e defende a pluralidade. O ser não é mais que um ídolo deste Deus, uma forte barreira colocada entre nós e Ele.

Um ser fechado em si mesmo conduz a uma ética da possessibilidade que considera a própria segurança como fechada sobre si. Ao contrário, se o ser é abertura como acontecimento e dádiva, descobrimos que ética e metafísica coincidem. O Homem bíblico apresenta uma outra forma de se relacionar com o real: o Deus de Israel, mais que razão, é o Deus do coração e da fidelidade. Por essa razão, a estrutura do mundo é toda ela dialogante.34 _{(cf.DÍAZ C., 2001, pp. 35-36) O episódio narrado em Lucas 15, 12-32}35,

onde aparece o conceito de ousia não como substância, é, neste aspeto, paradigmático. Aquilo que o filho deseja não é tanto a ousia mas antes o dispor dos bens, com independência total, sem os considerar como dons do Pai. O Pai não considera a materialidade dos bens como objetos de posse; a ele interessa-lhe a relação, o intercâmbio familiar que, através deles, se proporcionava. (cf. GARCIA-MURGA, 1987, p. 306)36 Esta é a novidade de um paradigma assente na alteridade.

Merleau-Ponty considera que «para que outro não seja uma palavra vã, é preciso que minha existência nunca se reduza à consciência que tenho de existir, que ela envolva também a consciência que dele se possa ter e, portanto, minha encarnação em uma natureza e pelo menos a possibilidade de uma situação histórica.» (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 9) É que «um dos mais graves erros do pensamento antropológico anterior ao nosso século foi a cisão entre natureza e pessoa. A natureza penetra até ao mais profundo

34 _{«El contenido de la Palabra es “amor fiel”. Y ésa es la “razón” suprema del mundo, su causa estruturante.}

Lo que cae fuera de ella es muerte / tiniebla, extinción no sólo de sentido, sino decaimiento de ser: des- creación. Pero amor fiel es comunicación a través de la palabra que lo contiene; por eso la estructura íntima del mundo es dialogante: comunicación de Dios con el hombre, comunicación del hombre con el hombre; el cosmos queda transido e incorporado por este diálogo y adquiere en él su sentido. Cuando decae esta tensión dialogante, se torna el caos.» (DÍAZ C., 2001, pp. 35-36)

35 _{É aqui narrado o episódio conhecido pelo “filho pródigo”, em que um filho libertino pede ao pai todos os}

bens a que tem direito.

48 da nossa vida íntima; a pessoa realiza-se na natureza e converte-se em “mundo cultural”. (…) Como é possível usar a palavra eu no plural, como posso falar com fundamento de um eu que não seja o meu? Como posso chegar a uma verdadeira experiência do eu- alheio?» (LAIN ENTRALGO, 1968, pp. 382-383) É o corpo do outro que me permite uma tal possibilidade; sem o corpo dos outros, a minha consciência sentir-se-ia radicalmente só. Porém, não basta o corpo, constituído por órgãos e células, é necessário que este corpo seja portador de expressividade.

É indissociável do Tu a sua capacidade de responder. Eu não me dirijo em segunda pessoa senão àquele que considero capaz de me responder.Chamando Tu, declaro que pode responder-me, que dum ou doutro modo me tem em conta.37 O outro existe para mim somente na medida em que me abro a ele e se torna para mim um tu. (cf. MARCEL, s/d., p. 132) Enquanto tenho do outro uma ideia, não estou face a um tu; o outro só o é quando tem relação comigo.

O nascimento da filosofia islâmica fez surgir um problema análogo aquele que se colocou com o pensamento cristão: tal como a experiência veiculada do amor cristão, tornada presente em Jesus de Nazaré, não é suscetível de ser transmitida na linguagem grega, assim também a revelação do profeta do Islão, a sua visão radicalmente nova do mundo não pode ser dita a partir da herança das filosofias anteriores. A revelação Islâmica, como sustenta Garaudy, traz problemas radicalmente novos, tais como o que se entende por real, que maneira de agir decorre desta visão e como provar a existência de Deus? Para o Islão «tudo é visto plenamente em Deus e Deus em todas as coisas.» (GARAUDY, 1981, p. 101)38 Por outro lado, para um muçulmano a ação e a lei são a manifestação exterior da fé. A fé é interior, a lei exterior. Não poderá haver dualidade entre uma e outra. (cf. GARAUDY, 1981, p. 102) Nesta mundividência, é decisivo o papel atribuído ao outro.

37 _{Afirma Marcel: «El otro en cuanto otro no existe para mí sino en la medida en que yo me abro a él (o que}

él es un tú), pero yo no me abro a él sino en la medida en que ceso de formar conmigo mismo una especie de círculo en el interior del cual yo alojaría en cierto modo al otro o más bien su idea, ya que, con relación a este círculo, el otro se convierte en la idea del otro, y la idea del otro ya no es el otro en cuanto otro, es el otro en cuanto que tiene relación conmigo, como desmontado, desarticulado o en vías de desarticulación.» (MARCEL, s/d., p. 132)

38 _{Afirma o autor: «Cette “unité” fondamentale (tawhid) qui n'est pas .de l’ordre du “fait ” mais du “faire”,}

pas de l'ordre de l' être ou de la pensée mais de l’acte, constitue le premier moment de la “profession de foi” musulmane (rien de divin hormis Dieu), et pose le problème fondamental de la philosophie islamique.» (GARAUDY, 1981, pp. 101-102)

49 A modernidade tentou fazer do homem o dominador último da realidade através do poder e do saber. Hegel levou a filosofia ao seu termo criando uma síntese grandiosa, reconciliando sujeito e objeto e reduzindo toda a realidade ao conceito. Urge, agora, uma filosofia da escuta e do acolhimento, capaz de corrigir a nossa atitude perante a realidade, capaz de a transformar de possessiva em recetiva (cf. GARCIA-MURGA, 1987, p. 312) e assim compreender a pessoa, que em resposta à alteridade, tem que ser entendida como uma totalidade.